79

Институт монголоведения, буддологии и тибетологии

Доржиева Долгор Батомункуевна

Мотивы и образы природы в бурятской Гэсэриаде

10.01.09. – фольклористика

Диссертация

на соискание степени кандидата

филологических наук

Улан-Удэ - 2003

Введение

Природа занимает определенное место в исследованиях известных гэсэроведов: А.И. Уланова, Н.О. Шаракшиновой, М.П. Хомонова, С.Ш. Чагдурова, М.И. Тулохонова, С.Ю. Неклюдова, Е.О. Хундаевой и др. Но специальное, монографическое исследование мотивов природы в бурятской Гэсэиаде в контексте современных методов, культовых воззрений и эпической образности отсутствует .

Накануне третьего тысячелетия возросли поиски концепций научных исследований на основе синтеза космического, биосферного, антропосферного и культуротворческого начал жизни. «Взрыв» творческой энергии научных работников обусловлен потребностями гармонизации ценностных, духовных и практических отношений между людьми и окружающим миром, а также отношений людей между собой. Лишь глубокое осознание происходящих перемен в восприятии мира, овладение новыми методологическими тенденциями и аппаратом для познания позволит органично войти в новый этап духовной эволюции Вселенной. Полное использование новых жизненно важных инноваций в сфере науки – это главная этическая, экономическая, стратегическая задача России на данном отрезке развития. Очень важно целостное восприятие мира, которое базируется на представлении о единстве мироздания и человека как его части. Системные закономерности природы являются ключевыми для познания их человеком. Посредством познания системных закономерностей природы человек овладевает экологическим мышлением, которое присуще ему как части природы.

Природные символы и образы, природные образцы широко представлены в фольклоре. «Первые экологические представления человека выражены в тотемах. В качестве тотема выбирали вид, стоящий на вершине экологической пирамиды экосистемы региона. Связь, охрана, подражание тотему человеком давали чувство подключенности и единения со Вселенной, с окружающим миром. Все органы чувств подключал человек, когда учился у тотема» (Н.В. Маслова, Ноосферное образование. Москва, 2002. – С. 35). Поэтому так важно изучать природу как неоъемлемую часть существования человека, так ярко обрисованную талантливыми сказителями в бурятском улигере.

Как известно, современные тенденции в экологическом восприятии мира основаны на взглядах В.И. Вернадского, А.Л. Чижевского, К.Э. Циолковского, которые не отделяли человеческую жизнь и деятельность от природы и процессов, наблюдавших в ней. В настоящее время экологические исследования включает в себя усилия не только специалистов в области естественных наук, но и гуманитариев, так как место обитания человека является его специфической экологической нишей, включающий и культурный аспект как необходимую составляющую. Сообщество людей, проживающих на определенной территории, можно рассматривать как социальную биогеосистему, где прослеживается биоадкватная адаптация культурных традиций человека.

Как показывает бурятский эпос, жизнедеятельность бурятских племен была основана на зависимости от природы, определялась и доминировалась ею; наблюдался эксплицитный процесс слияния жизнедеятельности человека с природой, конкретный тип адаптации человека к экологическим условиям окружающего пространства. Большой интерес в этой связи представляет тесная коэволюция природы и культуры, в том числе мифологии, эпоса. Природная и географическая окружающая среда, отраженная в эпосе, рисует картины растительного и животного мира, климатическо-погодных характеристик как комплекса условий жизнедеятельности человека.

Представитель архаического общества считает себя неразрывно связанным с космосом и ритмами Вселенной.

Идея уникальности природы занимает особое место в Гэсэриаде; природа и мир сливаются воедино.

«Среди всех удивительных и чудесных явлений, наполняющих мир, самое большое чудо, по Августину, есть сам этот мир (Августин. О граде божием., ч.6, с. 267).

… «самый уже этот мир есть чудо, без сомнения, большое и превосходнейшее, нежели все, чем он наполнен» (Там же, с. 262). …мир, по Августину, великое чудо, точно так же, как и сам человек» (Гайденко, с. 398).

В конце некоторых вариантов Гэсэриады Гэсэр делает выбор: остается человеком на Земле, он благороднее, сложнее и деятельнее, чем небожители. Контраст между человеком и небожителем в пользу человека.

Мироздание есть «явленное чудо» по Златоусту: «… Удивительно не только, что Бог создал мир великим и чудным, и что утвердил его превыше естественного порядка, но также и то, что составил его из противоположных стихий – теплой и холодной, сухой и влажной – из огня и воды, из земли и воздуха: эти противоположные стихии, из которых составлена вселенная, враждуя одна против другой, не истребили однако ж друг друга…» (Творение Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского. Спб., 1896, т. 2, кн.1, с. 116. Цитировано по: П.П. Гайденко, с. 393). Но это чудо, по Златоусту, возможно только лишь благодаря божественному всемогуществу. Это перекликается с идеей мироздания в Гэсэриаде.

Дальнейшие шаги в понимании природы выдвинули догмат о сотворении мира богом из ничего, что соотносится с Гэсэриадой.

Мать – Земля и великая богиня владеет глубокими тайнами, которые передаются устно и являются привилегией посвященных. В древности повсеместно было распространено обожествление Земли, которая дарует жизнь человеку, она дает все, и все возвращается в нее. Она владычица всех вод, представляет душу рыбы, птицы, змеи, животных (Великая мать зверей).

Самое древнее изображение Матери – Земли было найдено в Уре. Это – мать, держащая своего сына на коленях, причем оба изображены со змеиной головой (Кармина Леви, с. 99). «Змеи, лягушки, рыбы – входят в число 8 разновидностей духов земли (Герасимова, 1989.,с. 188), от их «настроения» зависит бытие людей на обжитой территории. Настоящими хозяевами земли считались прежде всего богиня Земли (в целом) и местные «сабдаки змеиного вида» (Герасимова,2000. – с. 27).

В Шумере она является двойственным божеством, по утрам – богиня битв и героев, ночью - богиня плодородия. В более позднее время в Египте она трактуется как перворожденный андроген, девственница, порождающая все миры. В бурятском улигере, более позднем образовании, она оплодотворяется от лучей Солнца и Луны. Кармина Леви (Бразилия) пишет: «Позднее Иштар в Вавилоне, Изида в Египте и Астарта среди иудеев – все они являются выражением Великой Богини, Матери Земли, нашей будущей Черной Мадонны. Наиболее яркие проявления культа Матери – Земли (начиная с доисторического времени) возникли в Эгейско-Критской культуре, где Матери – Богине первоначально поклонялись в пещерах. Её жрицы носили мех, и груди их были обнажены. Они пользовались орудиями, характерными для каменного века. Посвященные ей ритуалы были экстатичны, происходили с танцами, песнями и омовениями. Эти представления возникли из архаической основы, из отдаленного субстрата, консолидированного в неолите, и дошли до нас благодаря археологическим находкам. Так, в Катал Хуюк (6,5 тысяч лет до н. э.) с ее памятником «времени жриц» мы видим повторяющиеся черты Великой Матери: статуи Великой Матери и Владычицы животных, букраниум (голова быка) и обоюдоострый топор. Эта великая матерь греков и римлян будет распознаваться в Рее Кибеле, сидящей на дереве, окруженной зверями, глубокой, таинственной и темной. Букраниум отсылает нас в лабиринт. Бык – мужской символ,…культ быка распространился за пределы Средиземноморья… Богиня мать имеет святилище в «районе жриц» в Катал Хуюк , где жрицы покрыты длинными глиняными грудями, демонстрирующими внутри них череп грифа, символизирующий жизнь и смерть. Чрево Великой Матери является символом жизни и смерти. Войти в лабиринт означает подобно пшеничному зерну – умереть, чтобы возродиться. Это символизм, который будет повторяться во всей истории человечества» (Кармина Леви. Сила и власть Черной Мадонны – матриархальный шаманизм \\ Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты (материалы международного научного симпозиума). Улан-Удэ, 1996. – с.99-100).

Комментируя вышеприведенный отрывок, можно остановиться на следующих моментах. У жриц Богини – Матери были обнажены груди или у них были длинные глиняные груди, символизирующие жизнь и смерть. В этой связи можно вспомнить сестер Енхобой из Гэсэриады, у которых груди свисали до пупа. Они закидывали груди назад, что означало смерть и вперед, что означало жизнь. Возможно, это позднейшая трансформация рассматриваемого явления. Вышеупомянутые ритуалы, сопровождающиеся экстазом, плясками, пением и омовениями, напоминают камлание и другие действия, связанные с шаманскими обрядами. Букраниум без сомнения наводит на мысль о тотемных первопредках бурят, т.е. черном, пестром или белом быках, а также о лосе (буга) и рогах на головном уборе шамана, хотя последнее имеет, очевидно, и другие параллели. В зачине Гэсэриады в некоторых вариантах Великая Мать – Богиня бродит одна по Земле, окруженная различными животными, наблюдая за ними; это эквивалентно функции Великой матери в ипостаси Владычицы животных. В древней Греции ее также называли Великой матерью зверей, на древних изображениях она в окружении зверей или в облике змеи, свиньи или коровы кормит маленького Зевса. Иногда она сидит на дереве, окруженная зверями, глубокая, таинственная и темная. Во-первых, дерево напоминает нам о неофите, будущем шамане, который проводит ночь на дереве во время посвящения и получает огромные трансцендентные знания или Мудрость, а сама Великая Мать-Богиня или Великая Матерь зверей символизирует Первую Мудрость, которая была «темной и женской: «Темнота предшествует свету, и она есть матерь» - написано на алтаре кафедрального собора в Салермо», пишет Кармина Леви (с.99). Далее, ее образ, сидящей на дереве, окруженной зверями, образ глубокий, таинственный и темный, владычицы всех вод, естественно, напоминает русалку из русской сказки, но также и Алу Мэргэн из Гэсэриады, владычицу водной стихии и животного мира. Согласно преданию Хоридой, предок хори – бурят, и Буряадай являются сыновьями Буха нойон бабая и шаманки Асуйхан. «Буряадай, в свою очередь, имел двух сыновей, старшего Эхирита и младшего Булагата, от жены, которую он встретил на высокой горе, сидящей на иве (ЖамбаловаС.Г., 2000. – с. 192). Фраза о зерне, которое умирает и возрождается, представляет собой интерес в связи с тем, что зерна часто упоминаются в бурятском улигере, они имеют сакральное значение, главный герой Гэсэр при молитвах разбрасывает зерна в виде подношения хозяевам Природы. К.М. Герасимова пишет, что осмысление реальных физиологических явлений: беременности, рождения детей, прорастания в земле побегов зерен, появление птенцов из яйца, размножения рыб, насекомых, червей в воде и т.д. привело к сакрализации биологической витальности. В религиозных воззрениях, воде, зерну, яйцу приписывалась магическая животворная сила. Их ритуальная роль в обрядах очень велика. Возникновение жизни ассоциировалось с функцией деторождения. В ранних формах религии наблюдается сакрализация животворящего чрева матери. В сосуде, который использовался в свадебной обрядности некоторых племен находились зерна невареного риса, у бурят для обрядов семейного благополучия использовался деревянный сосуд с зернами ячменя или пшеницы. (Герасимова, Обряды защиты, с. 30). Общеизвестно магическое значение зерна, яйца с их до времени скрытой потенцией животворной силы. Защитные магические свойства приписывались зернам ячменя, кунжута, горчицы… Зерном посыпали новобрачных, желая им благополучия и плодовитости, зерно бросали на дно могилы, защищая душу и тело умершего от вредоносных духов. С предельной ясностью магические функции зерна раскрываются в индийском обряде кормления души умершего «пиндо» - шариком из варенного риса с добавлением молока, масла, семян сезама, меда. Форма пинды символизирует зерно, состоящее из семи рекреационных компонентов, восстанавливающих тело или дающих начало развитию эмбриона, формированию тела человеческого зародыша. В «Атласе тибетской медицины» есть изображение женщины, исполняющей обряд Шенраба. Перед ней на покрывале насыпана горка зерна желтого цвета»(Герасимова К.М., с.50).

В Гэсэре часто встречается «хорхой» - червь (личинка). Интерес вызывает символика личинки в сакрализации Природы. Одним из основных атрибутов шамана является шаманский венец или корона. Исследователями показана связь конструкции шаманских головных уборов с идеей мирового дерева (Алексеев Н.А., Басилов В.Н., Прокофьева Е.Д. и др.). На обруче и на ветвях некоторых корон имеются оригинальные подвески. Среди них можно всретить подвески из нефрита «магатама». Семантика этих предметов, обнаруживаемых с неолитических времен в культурах Дальнего Востока, оставались загадкой для археологов. Гипотеза выдвинутая С.В. Алкиным, позволяет в какой-то степени решить эту проблему. Он определяет наиболее ранние формы магатам как нефритовые изображения личинок насекомых. Короны являются изображением родового (мирового) дерева с душами не родившихся людей, которые в данном случае изображены в виде зародышей магатам. Последние «своей формой, фактурой и цветом материала являются весьма близкой имитацией облика насекомого в его личиночной стадии развития. Внешнее сходство как человеческого эмбриона, так и многих животных с С-образными личинками некоторых насекомых могло способствовать возникновению своеобразного культа» (Алкин С.В., С.147). Эти представления являются очень древними, так как реминисценции о них распространены в различных этнических культурах на обширной территории от Алтая до побережья Тихого океана. Семантическая цепочка личинка – зародыш – душа, как утверждает С.В.Алкин, не может являться достоянием какой-то одной культуры. Она из ряда архетипических представлений.

«И, если в европейской культуре, как можно предположить, она нашла свое отражение в особом отношении к бобам (например, в представлениях пифагорейцев), то в восточной Азии можно говорить о личинках. Дело не только во внешнем сходстве. Замечателен сам подход к воплощению идеи рождения через изображение личинки. Человек с ранних времен был тесно связан с миром насекомых. Связь эта имела не только малоприятный санитарно-гигиенический оттенок. Насекомые – особенно их личинки – были (и, кстати, остаются) естественным резервом широкого спектра питательных веществ в периоды сезонных сложностей с полноценным питанием. Возможность постоянных наблюдений за циклами превращения насекомых, которые в процессе своего метаморфоза проходят стадии превращения от одной формы к другой с полным уничтожением предшествующей, могли в дальнейшем отразиться на собственных представлениях древнего человека о мире, рождении и смерти с последующим за ней возрождением в новом качестве. Драматический процесс превращения личинки во взрослое насекомое привлекал внимание и рождал соответствующие ассоциации… С насекомыми связаны антропонимические мифы маньси, нганасан, орочей и других народов Азии. У многих народов есть представления о том, что душа (не только человека, но и животных) может иметь форму или быть воплощена в насекомое… Для шаманистов очень важна идея посредничества. Трудно найти в живой природе более подходящую к ней иллюстрацию: насекомые являются единственным классом живых существ, которые в процессе своей жизнедеятельности меняют среду обитания. Причем момент перехода связан с полным превращением. Насекомое фактически является живым посредником – медиатором между мирами, своеобразным драконом животного мира» (С.В. Алкин. Шаманские короны как иллюстрация ранних представлений о рождении //…С.148). С.В. Алкин провел очень тонкое наблюдение о том что насекомое является и помощником шамана, и самим шаманом во время его путешествия. С этими качествами связано присутствие насекомых на шаманских коронах. Возможно, этим можно в какой-то мере объяснить фразу в улигере «Гэсэр»:

Зоодой – Мэргэн баатар

Арбан жэлдэ улдэхэгуй

Абаахайн тоhон эдеэгээ

Аман дээрээ шэнгээжэ,

Хорин жэлдэ улдэхэгуй

Хорхойн тоhон эдеэгээ

Хушуун дээрээ шэнгээжэ…

Зоодой Мэргэн батор,

Чтобы десять лет не голодать,

Пищу из паучьего жира

В рот себе залил,

Чтобы двадцать лет не голодать

Пищу из жира червей

Влил себе в глотку.

Хорхой (червь, личинка, насекомое) в представлениях восточных народов могло быть связано с идеей мирового дерева, которое соединяет Небо и Землю; такое предположение могло возникнуть благодаря экзотическому на взгляд некоторых людей и потому привлекающему к себе особое внимание «червю» (хорхой) – шелкопряду, который выпускает нить в несколько километров длиной (до 3 км), что в обыденном сознании могло представлять уникальное явление и могло быть связано с «веревкой», тянущейся до Неба. Также и паук, плетущий довольно прочную паутину между деревьями, мог вызвать в воображении образ Мирового дерева – посредника Неба и Земли; по паутине на дереве можно подняться очень высоко, якобы до Неба. С другой стороны, паук представляется вместилищем душ небесных дев, т. е. опять – таки связан с Небом. В бурятском улигере есть упоминание о том, что манок для приманивания зверей якобы делали из «костей» паука, что, очевидно, связано с идеей Мирового дерева, связывающей все сферы, и с распространением звуков в пространстве, т. е. ритмодинамическими процессами во Вселенной.

«Первые философы, выбирая вещественное начало мира, несомненно, отталкивались от мифологической традиции представленности космогонических процессов. Вещество, из которого должен был бы образоваться мир, непременно уподоблялось хаосу – тому пластичному материалу, из которого может быть получено любое вещественное многообразие. В мифологической традиции такой хаотической стихией нередко являлась вода, поэтому обращение к воде как началу (архе) Фалеса кажется вполне естественным. В мифологии вода–хаос персонифицирована и действенно соотнесена с персонифицированным космосом» (В.В. Сильвестров, С. 81). Но все же остается невыясненным вопрос, что значит быть началом. Возможно, это – «беспредельное» (апейрон) по Анаксимандру, т. е. «единое движущееся бесконечное». «Беспредельное – собственно хаос, противостоящий космосу как его источник» (В.В.Сильвестров, С. 81). Но остается вопрос, «начало чего она образует». Формула единства многообразия выражается у Анаксимена через одну из стихий – воздух, который имеет определение «беспредельный». Сгущение и разрежение воздуха вследствие холода и тепла обусловливают многообразие тел космоса (В.В. Сильвестров, С. 82).

Далее, Гераклит утверждает в качестве первоначала огонь. «Раз огонь все вбирает в себя, то, погасая, он оказывается источником вещественного многообразия. Огненность мира состоит в этом динамическом взаимопереходе одного в другое… Выявив в огне принцип вещественного самодвижения, словесно выразимый принцип, Гераклит обнаруживает тождество этого принципа со словесной выраженностью мифа» (В.В.Сильвестров, С. 82.).

В антропологический период знание об окружающем мире явилось опосредующим моментом связи человека с чувственно-вещественным миром. Предметность знания привела к идее космичности человека и антропоморфности космоса, т. е. целенаправленной деятельности олицетворенных космических сил (мифологических персонажей). «Внутренней целью человека является порождение своей космичности, уподобление космосу, искусственное воссоздание в себе космического единства. Только человек является истинным произведением искусства, любые же другие вещи не обладают самоценностью, но, во-первых, оказываются лишь подходами к человеку как произведению искусства, во-вторых, представляют собой подражание природе – истинной художнице» (Фрагменты стоиков. Цит. По: В.В.Сильвестров. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990. – с. 111).

«Анализ мифологического наследия бурят позволил в определенной степени систематизировать космологические представления этноса, за кажущимися иногда противоречивыми, переплетенными сюжетами мифов, петроглифов, онгонов, шаманских атрибутов, наполненными знаковыми символами – кодами, проглядывает стройная система мироздания, которая классифицирует мир в целом. Здесь не только космогония, космология, пантеон богов с их сложной иерархией, идея трехчленности мира и взаимопроникаемости трех его сторон, но и сам человек как часть природы, зависимый от воли Творца. Сакральный мир человеческих коллективов направлен на создание гармонических отношений с божествами, в чьей воле их физическое и духовное благополучие» (С.Г. Жамбалова, 2000. – с. 223).

Общее методологическое обоснование

Человечество сейчас вступает в третье тысячелетие в такое время, в котором налицо глобальный кризис цивилизации, а именно техногенный и экологический кризис. Ценности сциентистского мышления – объективность, технологический логос, универсализм научных положений, дискурсивно-логический подход привели человечество ко многим сложным проблемам.

Холистический, системный подход, герменевтическая методология оказываются не менее продуктивными по сравнению с традиционными. В настоящее время в науке обосновывается онтология реальности, хранящаяся в информационно-синергетической парадигме. Нынешняя постнеклассическая наука главным образом опирается на холистическое мировоззрение. Наука представляет процесс, развертывающийся исторически. В позитивистской философии науки различают классическую, неклассическую и постнеклассическую версии научности. Классическая наука описывает предметную реальность, неклассическая наука описывает реальность как сеть взаимосвязей, а не как совокупность тел в пространстве (квантовая механика, теория относительности), постнеклассическая наука объясняет реальность также как сеть взаимосвязей, но в эту систему включен человек. Постнеклассическая наука ратует за эволюционно-синергетическую парадигму. Это обусловливает и интегративные процессы в современности. Вышеозначенное понимание мира, отношение к реальности обозначается как ноосферное, оно представляет отношение «человек - природа».

Здесь на первый план выдвигаются такие свойства реальности, как нелинейность, спонтанность, динамичность, неравновесность, основополагающими становятся понимание и диалог. П.С. Гуревич пишет: «Мир находится на пороге новой парадигмы. Эта смена, судя по всему, будет иметь невиданные масштабы, поскольку в корне изменит все наши воззрения на мир, природу и человека. Вполне возможно, что она устранит пропасть между древней наукой, восточной мистикой и западным прагматизмом»

(Гуревич П.С. Поиск новой рациональности. // Рациональность как предмет философского исследования. М., 1995. – С. 224).

«Характеризуя суть современного цивилизационного кризиса, исследователи соотносят его с кризисом восприятия, кризисом способа самоопределения человека, с изменением фазы антропогенеза. Так, например, Ф.Капра считает, что нынешний кризис, грозящий гибелью человечеству, является кризисом восприятия. Для его преодоления необходимо фундаментальное изменение нашего мышления и ценностей. В этой связи «сдвиг в парадигме», включающий глубокое изменение в мыслях, в видении реальности, будет являться важным этапом преодоления кризиса. Парадигмальный сдвиг подразумевает переход от объективистской науки к эпистемической (диалогической), от истины – к приблизительным описаниям, от структуры – к процессу, от господства и контроля над природой – к ненасилию. В старой парадигме верилось, что динамика целого может быть понята из частей, в новой - свойства частей могут быть поняты из динамики целого. Поэтому новую формирующуюся парадигму называют целостной, холистической, системной или экологической.

Возникает потребность в целостной картине мира, что подтверждается формированием системного подхода, идеи глобального эволюционизма, идеи синхронистичности, антропного принципа и принципа дополнительности, таких новых парадигм как голографическая парадигма, синергетическая парадигма и другие реалии современной науки. Мир един, существует единое информационное пространство, единое экономическое пространство, единая экологическая система. Описать такую единую реальность с позиции внешнего наблюдателя невозможно. В этом заключается главное отличие современного научного мировоззрения, которое называют холистическим. Углубляясь в тайны мироустройства, ученые приходят к человеку. Углубляясь в тайны человека, можно придти ко Вселенной, толкуя человека как микрокосм, как космическое создание. Иными словами, вселенная – это человек, человек – это вселенная.

Итак, сегодня начинает складываться целостное холистическое мировидение. Это связано с идеей синхронистичности К.Юнга, который отличается от причинного детерминизма. Синхронистичность проявляется в неслучайных случайностях, смысловых совпадениях, т.е. одновременно протекают события, на смысловом уровне связанные друг с другом. Это могут быть сходные мысли, проявляющиеся независимо, в разных точках мира в одно и то же время, это могут быть сны или предчувствия. Юнг понимает Мир как психофизическое единство, отсюда человек есть телесно-духовное единство. Юнг говорит о соритмичности функционирования Мира и Человека, по подобию. Он считает, что противоречивость есть их общее свойство. «Мир внутренне противоречив (волна-корпускула, порядок-хаос, стабильность – эволюция…), человек внутренне противоречив (сознательное – бессознательное, рациональное – иррациональное, чувственное – духовное…)» (Черникова, 19).

Целостность мира лежит в основе концепции глобального эволюционизма Э.Янга. Мир – это самоорганизующаяся динамика, где важное место занимает человек как самосознание эволюции. Такое мировидение становится вполне обоснованным в рамках синергетической парадигмы, которая меняет представление о самой эволюции, которая понимается как устремленность к Духу. Синергетика изучает процессы самоорганизации сложных систем.

Холистическое мировоззрение содержит идеи русского космизма, специфического умонастроения интеллигенции России начала ХХ в. Известными его представителями были Ц. И.Вернадский, К.Э.Циолковский, А.Л.Чижевский.

«Начиная с ХYII в. система научного знания была дисциплинарно организована. Сегодня такое деление себя изживает. Точнее, наряду с еще сохраняющейся дисциплинарной структурой научного знания формируется новый способ организации знания, в котором различные науки объединяются в процессе решения конкретной проблемы. Возник новый тип знания-междисциплинарное или общенаучное знание, к которому относятся общая теория систем, кибернетика, информатика, синергетика» (Черникова И.В. Философия и история науки. Томск, 2001. – С.24). Синергетика возникла

в 70-х годах ХХ в. от лат. «sinergeia» - сотрудничество, кооперация, содружество). Основатель синергетики Г. Хакен рассматривет ее как междисциплинарный раздел науки, исследующий процесс самоорганизации различных систем.

Ядром новой парадигмы науки является учение В.И. Вернадского о переходе биосферы в ноосферу. «Ноосферно-экологическая парадигма способствует становлению в общественном и индивидуальном сознании экологического (с философской точки зрения ориентированного на метод) и ноосферного (дающего представление о целостной системе) видения мира. …преодолеваются противоречия между космоцентризмом и антропоцентризмом , что имеет важный гуманистический и социально-психологический (оптимистически-ориентированный) смысл» ( Там же, С.32).

Переход биосферы в ноосферу имеет две тенденции – экстенциальную и интенциальную. Экстенциальная тенденция подразумевает все более широкий охват сферой разума окружающей среды. Это - космизация разума, которую нельзя рассматривать, как стремление к технизации космоса, расселению человека в космосе, воспроизводство жизни в космических условиях; Это скорее процесс космизации человеческого сознания в земных условиях. Космическое сознание бережно относится и к косной, и живой природе, стремится к ее сохранению , а не разрушению. И.В. Дмитриевская развивает эту мысль, опираясь на главную идею романа С.Лема «Солярис» и одноименного фильма А.Тарковского: «Здесь сопоставляются два подхода к идее космизации – традиционный, когда люди сталкиваются с новым миром Океана Соляриса, относятся к нему как к косному, неразумному веществу и активно воздействуют «жесткими людьми». Тогда Солярис начинает мстить очень болезненными для людей способом: он создает «фантомов», псевдолюдей, близких космонавтам, потеря которых на Земле лежит на их совести. Это ожившая совесть жестко преследует героев, населяющих станцию на Солярисе. И лишь способность войти в контакт, отнестись к «фантому» как к живому, себе подобному существу разрешает конфликт между людьми и Солярисом. Таким образом, нельзя считать, что идея космизации сознания связана с решением задач только освоения космоса. Это проблема вполне земная. Многие наши беды объясняются тем, что мы не учитываем биологической обжитости нашей планеты. В действительности, на ней нет косного вещества в чистом виде, все оно так или иначе включено в биоценозы как необходимые и достаточные условия жизни. Но человек не развивает в себе чувства сопричастности всему живому и уникальности жизни собственной и чужой. К друзьям, сослуживцам, согражданам мы чаще всего относимся как к носителям социальных функций, забывая, что это лишь видовое отличие, а родовым понятием является то, что все мы живые существа. Знание и ощущение сопричастности всему живому, отождествимости с ним является необходимым компонентом ноосферного сознания». (Дмитриевская И.В. Ноосфера как системноорганизованное всеобщее.\\ Ноосферная парадигма образования: от лицея к университету. Иваново, 1997. – С. 24.).

Вторая тенденция, о которой мы писали выше, интенциональная, она состоит в гуманизации содержания общественного сознания. Она осуществляется через сферу познания и обучения. Необходимо находить среди гуманитарных наук такие, которым в большей мере присущи методологические функции, например, философия и логика и их приложение к конкретным областям знания. Желательно нахождение общего для гуманитарного и естественнонаучного познания методов, например, на основе системного подхода возможно слияние гуманитарных, естественных и технических наук.

Современный цивилизационный кризис – это кризис восприятия, кризис самоопределения человека, изменение фазы антропогенеза. Для преодоления кризиса восприятия необходимо коренное изменение нашего мышления и ценностей. Современные исследования в сфере энергоинформационных технологий, психоанализа, эволюционно-синергетической парадигме, глубинной экологии, трансперсональной психологии помогают развитию нового мировидения. «Нестандартную концепцию

восприятия предложил американский психолог Дж. Гибсон, «названную им экологическим подходом », согласно которой восприятие – это не процесс «внутри» субъекта, а способ действия в мире. В традиционной теории считается, восприятие – это процесс, происходящий «внутри» сознания человека, это рациональная переработка субъектом внешнего воздействия на органы чувств. Гибсон на основе экологического подхода к зрительному восприятию формирует новую теорию познания, он считает, что имеет место не наложение на мир объектов результатов деятельности сознания, как предполагала психологическая традиция, солидарная с философией субъективности, а как бы «прямое» извлечение информации из реального окружения. Дж. Гибсон утверждает, что воспринимаемый мир – это не физический, а «окружающий мир», онтология которого весьма отлична от физической. Соотносится с этими исследованиями новая эпистемология, называемая диалоговой. Познавательная установка классической эпистемологии и науки, называемая проективно-конструктивной, строилась на субъектно-объектном противопоставлении. Переосмысление этой установки означает новое понимание человека и природы, укорененности человека в бытии и в межличностных коммуникациях» (И.В. Черникова. Философия и история науки. Томск, 2001. – С. 25.). Познавательная деятельность становится диалоговой, взаимодействием свободно участвующих равноправных партнеров.

Анализ познания нуждается в предварительном осознании того, как осуществляется восприятие реальности. Согласно эволюционной теории познания познавательный аппарат представляет собой продукт эволюции. По Г. Фоллмеру каждый индивид отфильтровывает из реального мира определенную область. Для собаки, например, эта область представлена миром звуков. (Г.Фолмер. Эволюционная теория познания. – М.,1998. –С.63). Можно говорить о трех аспектах в структуре восприятия: восприятие цвета, восприятие пространства и восприятие образа. И.В. Черникова пишет, что при объяснении процессов восприятия мы разрываем целостный процесс, давая либо физическую, либо психологическую его интерпретацию. Психологический компонент восприятия выступает на первый план при работе с образом.

И.В. Черникова приводит в качестве примера рисунок, который воспринимается как бокал, либо как два профиля, т.е. мы по-разному видим одну и ту же реальность. «Известно явление гистерезиса (запаздывание), фиксирующее зависимость самоорганизации процессов восприятия от начальных условий системы, этим обусловлено неоднозначное прочтение образа: одни видят на картинке профиль молодой девушки, а другие видят профиль старухи». (И.В.Черникова, С.30).

«Можно предположить, что в глубинах нашего сознания есть один трудно расшатываемый шаблон, от которого зависит наше видение. Этот шаблон определяется К.Юнгом как архетип, В.В. Налимовым как динамика семантического поля, а по гипотезе Р. Шелдрейка – морфогенетическими полями». (Черникова, С.41). Предполагается, что первичное восприятие человека каким - то образом структурируется. Гипотеза Р.Шелдрейка имеет холистическое направление. Своеобразные формы всех объектов живой и неживой природы обусловлены особыми морфогенетическими полями, которые связаны с другими объектами того же типа посредством морфорезонанса (морфогенетических полей).

Эти поля «являются естественными образованиями, но наряду с ДНК, кодирующими последовательность аминокислот в протеинах, участвуют в «программировании» развития организма, определяя форму и организацию клеток, тканей организма как целостности. Морфогенетические поля не наследуются химически, но непосредственно присутствуют в морфорезонансе всей истории вида… Морфорезонанс не зависит от пространственно-временных характеристик, а детерминирован сходством форм» (Черникова, С. 42). Для лучшего восприятия этой гипотезы предлагается следующий мысленный эксперимент с человеком, впервые увидевшим телевизор. Он сначала подумает, что увиденное

(уменьшенные копии) находится внутри телевизора. Вторым предположением было бы, что изображение является результатом взаимодействия лампочек и полупроводников. Вряд ли он бы поверил тому, что изображение возникает из-за воздействия на приборы и детали телевизора невидимого излучения, потому что излучение невидимо, а компоненты телевизора он видит, т. е. восприятие обусловлено механическим мировоззрением, наиболее распространенным и воспроизводимым через систему образования в настоящее время.

Человек выделяет из многообразия окружающей реальности то, что доступно его органам чувств. «Этот диапазон восприятия определяется факторами, которые не фиксируются сознательно. Они обозначены К.Юнгом как архетипы. К.Юнг полагал, что существуют всеобщие духовные предрасположенности, под которыми следует понимать своего рода формы (платоновские эйдосы), служащие образами, когда в психическом процессе организуется содержание. Эти формы можно было бы назвать категориями, но это не категории рассудка, а силы воображения. Архетипы представляют собой нечто вроде органов дорациональной психики. Это постоянно наследуемые, всегда одинаковые формы и идеи, лишенные специфического содержания» (Черникова, С.42).

В.П. Зинченко высказывал гипотезу о наличии духовного сознания, наряду с бытийным и рефлексивным слоями.

Согласно Дж. Гибсону глаз человека получает всю необходимую информацию о предмете, но иногда значительная часть информации проходит мимо него. Гельмгольц утверждает, что только часть визуальной информации приходит от предмета, другая привносится самим человеком. Так, видимый мир должен быть осмыслен и опредмечен. Приверженцы холистического подхода утверждают, что видимое определяется разумом сознательным, подсознательным и сверхсознательным.

«Современная наука в стремлении видеть скрытые взаимосвязи отказывается не только от наивного натурализма, но и от научного фундаментализма. Включив в контекст рассмотрения «человекоразмерные объекты», явления синергийности, синхронистичности…, наука не просто открывает реальность иного типа, так называемую актуальную реальность, вместе с тем происходит открытие человека, способного воспринимать мир как целое.

Что касается формирования нового видения, видения мира не через «очки» разума, раздваивающего действительность, то это, пожалуй, и есть самое сложное, оно и обуславливает остальное: и новую картину мира, и новое отношение человека к миру. Осуществить этот переход, посмотреть на все иначе, для человека означает – осуществить эволюционный скачок, обрести новый опыт бытия» (Черникова, С.49).

Итак, в работе использованы системный, холистический (экологический), герменевтический и другие методы, а также эволюционно-синергетическая парадигма.

Глава I. Мотивы природы в бурятской Гэсэриаде

1.1 Космологические, природные мотивы в бурятском мифе

«Мифологическая культура бурят-монголов охватывает первобытную эпоху от палеолита до неолита и бронзы». (Баяртуев Д.Б., 2000, С. 57). Человек изначально С«исследует природу: учится добывать огонь, хранить его, использовать силу огня, ветра, воды, земли, металлов. Исследует растения, злаки, травы, кустарники, деревья, органический и неорганический мир, эмпирическим путем проб и опытов учится добывать уголь, а затем вычленяет медь, бронзу, железо, серебро, золото; выбирается из

нор, пещер, дупла, строит шалаши, чумы, яранги, юрты, дома, крепости, дворцы».(57). Благодаря природе, огню из рода выделяется не только «добытчик, а хранитель огня, жрец и предсказатель погоды, победы, поражения, знахарь; зарождаются зачатки религий: фетишизм, анимизм, тотемизм, магия, которые становятся основанием для возникновения язычества, в том числе и бурят-монгольского шаманизма» (Там же, С. 57).

«Для мифологического и космологического типов культур доминировало утилитарное представление прекрасного, когда человек ориентировался и руководствовался в большей степени не категорией прекрасного, а полезно, нужно, необходимо» (Там же, с.58). Это связано с природой, природным началом. Полезны были именно элементы природного, которые помогали выжить.

Современные изыскания ученых «реставрируют древнейшее мировоззрение протобурят-монголов, которые в эпоху палеолита и неолита обладали вербальным, семантическим полем, аурой и не отделяли себя от природы, животного и растительного мира, информационного Поля, Разума, Бога, Тенгрия, духов и хозяев местности, движения во времени и пространстве». (Там же, с. 59).

П.П. Баторов приводит интересный материал мифа о происхождении мира. Вначале было Огторго с многочисленными бурханами, по воле которых возникли небо и земля. Земля имела холодную сущность и была женского рода, небо – тэнгэри имело горячую сущность и было мужского рода. От их соприкосновения образовались пар и туман, из тумана – туча, из тучи – дождь и снег. Так появилась вода на земле, затем в воде возникла рыба, от рыбы произошли птицы, а из яйца птицы (белого журавля) появились полубоги. «Небо отделилось от земли и в память пребывания вместе с землей дало ей частицу огня, вложив его в кремень (сахюр шулун). Мудрый старик Сахядай убугун первым высек огнивом искру из камня. Небо, отделившись от земли, остановилось на половинном расстоянии между землей и огторго, поэтому небо называется тэнгэр» (П.П.Баторов. о происхождении мира по сказаниям Северо-Байкальских бурят (аларский вариант) \\ Бурятоведение. – Верхнеудинск, 1928. - №IV (8) -С.139).

Этот космогонический миф описывает возникновение мира в связи с основными бинарными семантическими оппозициями (небо - земля, горячее -холодное, мужское - женское) и последовательных серий (пар – туман - туча – дождь – снег - вода - рыба – птица – яйцо – люди) (Жамбалова. С.197).

В мифах также можно проследить ряд «последовательных серий типа вода – ветер - земля – животные – люди» (Жамбалова, 2000.-с.194).

«Вода выступает как первородная творящая стихия. В монгольской традиции ветер уплотняет Океан и создает молочную субстанцию, которая становится земной твердью. По представлениям калмыков из таинственной молочной жидкости со временем появились растения, животные, люди и боги. Как мы помним, у бурят мифический мальчик, спасаясь от шаманок, крикнул: «hyн далай эхэмни, hyмэр уула эсэгэмни…» (мать моя молочный океан, отец мой Сумер-гора…). Для многих азиатских традиций, основывающихся на идее возникновения из бесконечного и вечно первозданного Океана, характерен мотив сотворения земли небесным существом, которое спустилось с неба и стало мешать воду Океана железной палицей, копьем. В результате возникает сгущение, дающее начало земле. (С.Г.Жамбалова, 2000.- с.195).

На Байкале есть природное явление, рождаемое ветром, аналогичное процессу пахтанья (взбиванию мутовкой сливок в маслобойке, вследствие чего жидкий продукт превращается в твердый – масло)… Нет сомнения в том, что, по представлениям, сперва один ветер преобразует воду в молочную субстанцию, которую затем сбивает в масло

другой ветер. Это детерминировано многообразием ветров, дующих над Байкалом» (С.Г. Жамбалова, 2000. – с. 195). О.К.Гусев пишет о множестве ветров и их местных названиях: Верховик, Култук, баргузин (полуночник), сарма, «мысы», «облака» (О.К.Гусев. На очарованном берегу. М., 1990. – С. 148 – 154). Все ветры по воззрениям бурят имеют духов – хозяев, которым устраивают жертвоприношение.

По космологическому мифу после каждого разрушения мира идет затем его восстановление. Из среднего мира начинает дуть ветер, в результате чего образуются четыре небесные страны. Затем начинается движение воздуха снизу, происходит его уплотнение, которое превращается в голубую сферу. Появляется вода в среднем мире, ветер взбивает это море, вследствие чего появляются три первоэлемента: начальный, срединный и конечный. Из начального образуется гора Сумеру, из срединного – семь золотых гор, из конечного – четыре континента и железная гора вокруг всей земли, появляются люди (К.М. Герасимова. Ламаизм в Бурятии ХVП – начала ХХ в. Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск, 1983. – С. 85-88).

В мифологическом сознании бурят Байкал занимает особое место. Он осмысливается как одна из фундаментальных стихий мироздания и выступает как среда зачатия и порождения. Байкал, согласно традициям, да и по дословному переводу его названия с бурятского (Байгаал далай, Далай – нур - Байкал-океан, океан – озеро), олицетворяет мировой океан, из которого возникли земля, возможно, огонь… (С.Г.Жамбалова, 2000. – С. 194).

К.М. Герасимова отмечает, что в буддизме большое внимание уделяется биологической витальности (жизненности) человека. Пять элементов витальности соотносятся с пятью первоэлементами: сознание – первоэлемент «небо», дыхание – «ветер», теплота – «огонь», кровь – «вода», мясо – «земля». Луд (фигуративное изображение жертвы) «костей» соотносится со скалой, луд «кожи» - с равнинной поверхностью земли, луд «волос» - с деревом, луд «тела» - с горой. Это справедливо и для мира эпоса, который связан с языческими представлениями, шаманизмом, а последний связан с буддизмом.

Витальность человеческого организма связывается с учением о первоэлементах как основе всего существующего в мире. Тело и душа человека имеют первоэлементную природу. «Каждый элемент создает тот или иной компонент «тела», соответствующий орган чувств и объект сенсорного восприятия. Элемент «земля» создает, во-первых, телесную плоть и кости, во-вторых, орган чувства – нос, в третьих, объект обоняния – запах; элемент «вода» создает кровь, язык и шесть видов вкусовых ощущений; элемент «огонь» создает теплоту в организме, глаза, и объект длительного восприятия (внешние формы); элемент «ветер» создает механизм внешнего и внутреннего дыхания, органы дыхания, тело как орган осязания (вариант – «кожа тела»), объект чувства осязания (касание). Элемент «небо» создает внешние и внутренние отверстия, необходимые для жизнедеятельности организма, уши – орган слухи, звуки – объект слухового восприятия» (К.М. Герасимова. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. – Новосибирск, 1989, С. 76). Учение о первоэлементах пронизывает всю сущность человеческой жизни и является свидетельством тесной связи человека с природой.

Земля понимается как место формирования и обитания первичных человеческих общностей. Объекты Земли: определенные рощи, холмы, скалы, пещеры до сих пор представляют собой места поклонения. Природная среда и ее значение в жизнедеятельности людей огромно.

«Хозяйственное освоение природных ресурсов развило эмпирическое знание мира животных, растений, вегетативных процессов в зависимости от периодической смены годовых сезонов, условий климата, количества атмосферных осадков и состояния почвы. Но практическая деятельность человека была неразрывно с духовным освоением

действительности, с религиозными и мифологическими представлениями о связи, родстве человека с миром природы (тотемические верования, зоолатрия и т.д.), с моральной регуляцией использования естественных ресурсов природы. Культовое отношение к природе на стадии так называемой «естественной религии» не поддается строгому анализу из-за отсутствия прямых фактологических источников. Сакрализация и обрядовое почитание природных сил устанавливаются, в основном, по косвенным материалам национальных и мировых религий, поскольку в них уже нет автономного религиозного культа природы как такового, но устойчиво сохраняется его значимость в духовных ценностях народа до настоящего времени в массовых обычаях, пережитках древнего культового отношения к земле, водным источникам, деревьям, солнцу, луне, небу. В мифологическом сознании дерево, как и вода, связывается с жизнью, с ее началом и концом (см. Знаковый атрибут Амитаюса – божества жизни – сосуд священной воды и зеленое деревце). Трудно ответить на вопрос, когда и в какой форме существовал неперсофиницированный культ земли, неба, солнца, луны и звезд, можно ли считать абстрактный культ природы наиболее ранней формой духовного освоения окружающего мира или отношение человека к природе изначально было человеческим, т. е. социально опосредованным и практически осознанным» (Герасимова, 1999. С. 68-69).

К.М. Герасимова пишет что, в текстах буддийских и шаманских молитв обычно присутствует просьба, касающаяся жизни как биологического явления, просят долголетия, здоровья, детей, отсутствия болезней. Совершая жертвоприношение предкам, просят обеспечить хорошие условия жизни. «Пусть богатство лошадьми наполняет территорию обитания, пусть земля дает урожай, а пшеница, ячмень и другое зерно наполняет закрома, пусть супружеские пары наполняют жилища, пусть будет богатство людьми, скотом, пусть не будет предела жизни людей, пусть не будет падежа скота, страданий от голода, холода, бедности, нищеты» (из текста «Молитвы предкам» в переводе К.М. Герасимовой).

Это наблюдается и в эпосе в эпосе о Гэсэре.

В молитвах представлены и социальные мотивы: мир и согласие в доме, изменение характера и нрава людей в лучшую сторону: «Пусть потомки будут благонравными, невестки – добродетельными, сыновья и внуки дружными, скромными, умными, не проигрывают богатство и скот в азартных играх, пусть злоба не торжествует» (пер. К.М. Герасимовой).

«В молитвах также есть религиозная мотивация, предостережение избегать взгляда открытых глаз мертвеца, не срезать небесную нить, т. е. не гневить небо греховными действиями, не лишаться покровительства высших сил» (К.М. Герасимова. 1999, С. 69).

К.М. Герасимова отмечает, что при ритуальной «диагностике» и устранении причин неблагополучия, обрядах гаданий и предсказаний большое внимание уделяется воздействию сверхъестественных факторов, нарушению религиозных табу, а также обусловленности кармической расплаты за грехи, совершенные в этом и предыдущем перерождениях. Существуют определенные разновидности духов, влияющих на здоровье человека. При локализации этих духов следует учитывать направление пространства. Самые ранние общие представления о кардинальных ориентирах пространства- это четыре стороны света, три мира – подземное, промежуточное, небесное. Восток и Запад символизируют суточный путь солнца, восток – сторону жизни, запад – сторону смерти (душа умершего уходит на запад, в мир мертвых), восток – возвращение, перерождение в мире живых. В отличие от индийской традиции у монгольских народов юг считается стороной благополучной.

Существует обряд установления шеста, к которому прикрепляют напечатанные на ткани изображения «хий – морин» - семейные вотивные флажки для благополучия и счастья заказчиков или участников обряда. Это связано с почитанием, приручением коня, приручением зооморфных существ, медиатор между небом и землей.

Особое внимание К.М. Герасимова уделяет астрологическим гаданиям и предсказаниям, которые должны выявлять причинно – следственную связь тех событий в мире людей и природы, которые происходят под влиянием сверхъестественных сил. Они основаны на идее вселенского значения первоэлементов, первоэлементарной основы всего

сущего в мире, единства пространственно – временного комплекса внешней среды и внутренней структуры живых существ. В эпосе Гэсэр говорит, что кто сделал зло сам ответит… . В текстах дана подробная обрядовая классификация сакральных сил неба и земли, особо выделены солнце и луна, 8 планет, 28 созвездий, 10 пространственных направлений, 4 стороны света; перечислены канонизированные ламы основных сект и реальных исторических покровителей тибетского буддизма, вместе с тем акцентируется значение добуддийских традиционных культов общинно-родовых и семейных покровителей житейского благополучия людей.

Проводятся «обряды земли» при сооружении зданий, закапывании бумб с жертвами для духов земли, при основании культовых мест (например, обоо), для испрашивания «разрешения» хозяев и духов земли рыть могилу. Центральная часть обрядов земли – поклонение богине земли, ее призывают, угощают, просят укротить гнев духов земли, которые не позволяют копать землю.

При сооружении нового обо совершают жертвоприношение богине земли, главным спутникам и другим безымянным «рядовым» духам земли. Смысл этих жертвоприношений заключается не только в умилостивлении, получения дозволения рыть землю, но и в том, что они направлены на умножение богатства и плодородия самой земли, на укрепление ее хранителей. Так можно понять следующие обрядовые действия: для жертвоприношений копают яму, ее дно посыпают различными зернами, на них кладут пару лягушек – самца и самку, пару змей – самку и самца, ставят три сосуда с жертвами, все это покрывают плоским камнем, на нем пишут заклинания, сверху все посыпают зерном различных злаков.

Духи гневаются, когда копают землю, дробят камни, срубают деревья, запруживают воду, загрязняют огонь очага. Необходимо успокоить духов земли жертвоприношением. В самом начале обряда вызывают богиню земли. Гэсэр перед битвой восходит на гору, снимает пояс и молится. В практике ритуалов учитываются многие древние обрядовые традиции, как оригинальные, так и трансформированные буддийскими ритуалистами. Выше мы подробно остановились на концепциях жизни в соответствии с автохтонными представлениями о витальности, исследованными К.М. Герасимовой.

Даже изобретение письменности в Гэсэриаде тесно увязывается с природой, например, золотые и серебряные письмена (бэшэг) на груди и спине жаворонка, священное писание (хэниигэ) на злато-серебряных осинах и сочетание ташаганма добуун (освященный письменами родовой курган,). Письмена появились в улигере, очевидно, позднее, они являются вставками с буддийским налетом.

«В Гэсэриаде здоровье тяжело заболевшей дочери солнца Наран Гоохон дуухей целиком зависит от того, сумеют ли к ее груди приложить спину того жаворонка-самца, усеянную золотыми письменами, смогут ли к ее спине прислонить спину того жаворонка, расписанную серебряными письменами. А в свою очередь, от здоровья дочери солнца, облагороженного таким образом золотыми и серебряными письменами, зависит мирная счастливая жизнь на земле» (Чагдуров С.Ш. Происхождение Гэсэриады, с. 150).

В сознании архаического человека отсутствует представление о непрерывности времени, «время периодически кончается для того, чтобы возвратиться к истокам и, почерпнув в них силы, начаться сначала». (Дараган Н.Я. Очерк жизни и творчества Мирче Элиаде \\ Элиаде М. Космос и история. М., 1987. – С. 18). Мифологическое время связано с сакральной сферой, обычное движение времени – это часть обыденного бытия: Время мифологическое (сакральное) и время эмпирическое (историческое и повседневное) стали двумя разными категориями: первое застыло навсегда, второе необратимо нарастало, двигалось вперед…» (Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. М., 1988. – С. 32).

Гал Нурма хан дает клятву вести войну против людей:

Хойто сагай хойтодо,

Хоер сагай нэгэндэ

Дайн дажар хэхэб!

Когда нибудь в грядущем,

В одном из двух времен

Начну битву-войну!

Бухэ Бэлигтэ заклинает напавших на него гигантских мух:

Хожом хойтын хойтодо,

Хоер сагай нэгэндэ

Yлэн хооhоор улилдан,

Yбhэнэй yзyyрээр yлхэдэхэт!

В будущем,

В одном из двух времен

Голодными, подвывая и пища,

За концы травы будете цепляться.

Постоянно употребляется эпическая формула: «хойто сагай хойтодо, хоер сагай нэгэндэ»:

Хойто сагай хойтодо,

Хоер сагай нэгэндэ

Убдэhэн зобоhон хунуудэймни

Аршан боложо туhалаарай!

В далеком будущем

Когда-то (в одно из двух времен)

Больным и страждущим

Будь аршаном – святой водой.

Буддийским влиянием можно объяснить упоминание «тысяча кальп» и «десяти тысяч кальп».

Абарга-Сэсэн мангадхайе

Алаха заяатай хадамни

Баруун нюдэнэйнь сэсэгыдэ

Шорлон ходор ороорой!

Абарга-Сэсэн мангадхайда

Алуулха заяатай хадамни

Андан дэмы тудажа,

Талын саган хээрэдэ

Мянган галабай тугдэрсэр.

Улижа сохижо ябаарай!

Если мне суждено

Убить Абарга-Сэсэн мангадхая,

Вонзись прямо

В зрачок его правого глаза!

Если мне суждено

Погибнуть от Абарга-Сэсэн мангадхая,

Мимо пролети,

По белой степи

Пока не пройдут тысяча кальп,

Пока не пронесутся десять тысяч кальп,

Блуждай, брюзжа и сетуя!

Хэзээхэни хэзээ хэбтэ,

Хэтынхэни мянган галабта

Шуhа мяхаяа адхалдажа,

Тулалдан туршалдан байгаарайт!

Во все времена,

В течение тысяча кальп

Проливайте свою кровь,

Бейтесь и деритесь!

В Гэсэриаде приводится большое количество чисел. Известно, что числа вообще играли большую роль в жизни раннего человека.

С помощью числа древние египтяне, вавилоняне, греки, монголы стремились объяснить природу всего сущего. Понимание сущности чисел и числовых отношений помогает понять сущность мироздания. Так возникла попытка осмыслить число как миросозидающий и смыслообразующий элемент. Здесь прослеживается связь с природой.

В человеке рождалось осознание того, что существовала некая связь между числами, божественными силами и природными стихиями, что числовые отношения составляют сущность природы. Познать природу можно, познав числа и отношения между ними.

«…некоторым числам в древнем мире придавалось сакрально-мифологическое значение; к ним относится, например, число пять в Древнем Китае или число семь, игравшее важную роль в религиозно-мифологических и магических представлениях вавилонян и египтян более чем за два тысячелетия до н. э. Вот что пишет американская исследовательница Л.Торндайк, анализируя сакральное значение семерки в Древней Вавилонии: «В древневавилонском эпосе о сотворении мира, например, семь духов бури, семь злых болезней, семь областей подземного мира, закрытых семью дверями, семь поясов подземного мира и неба и т.д. Число семь было очень распространено, носило священный и мистический характер, считалось совершенным и обладающим особой силой» (Torndike L. A history of magic and experimental science. N.4., 1958, vol.1, p. 16). Число семь считалось сакральным не только у вавилонян, но и у древних евреев и у греков: в Ветхом Завете, у Гесиода и Гомера семерка выступает как священное число. Как мы видим далее, ранним греческим философам, и особенно пифагорейцам, отнюдь не было чуждо выделение сакральных чисел, к которым, кроме семерки, относили также тройку, а позднее – десятку (декаду)». (П.П. Гайденко. Эволюция понятия науки. М ., 1980. – С. 27-28).

«Что же касается древних восточных культур, то в них … священное число выступало вовсе не как математическая реалия – к нему обращались скорее либо в магических заклинаниях, где перечислялись различные «семерицы» или практиковались тройные, семеричные и т.д. ритуальные повторы, либо в других ритуальных культовых действиях. Подбирались и перечислялись группы явлений или процессов, которые представляли как воплощение «семериц» и «троек», и эта процедура тоже представляла собой одну из древних форм упорядочения и классификации явлений, подобно тому как в племенах первобытных народов упорядочение производится, например, по странам света (черный, белый, красный, желтый), виды животных и т.д.». (П.П. Гайденко. Эволюция понятия науки. М. 1980. – С. 28).

Космология связана с представлением о противоположности предела и беспредельного; мир мыслится как нечто завершенное, а окружающая его пустота как нечто аморфное, беспредельное. «Противоположность «предел беспредельное» первоначально была близка к таким мифологическим противоположностям, носящим ценностно-символический характер, как свет - тьма, доброе - злое, чистое – нечистое и

т.д.» (П.П. Гайденко. Эволюция понятия науки. М., 1980. – с. 30). Из этих противоположностей строится все природное, само число рассматривается как состоящее из противоположностей – чета и нечета. Единица воспринимается как начало начал, она обозначает единство. Двойка не имеет середины, «ей свойственно растекаться в беспредельность. И в самом деле, двойка – это определение линии, а линия неограниченно простирается в обе стороны» (Гайденко, с. 33). Тройку можно представить как треугольник. Греки считали, что нечетное число «сохраняет себя (свою форму), а потому оно – предел, единое, покоящееся, прямое, квадратное, хорошее; четное же теряет свою форму: оно беспредельное, множество, движущееся (изменчивое), кривое, неквадратное (разностороннее), дурное» (Гайденко, с. 34). Здесь можно провести параллель между вышеприведенным положением и пониманием сущности четных и нечетных чисел у монгольских племен.

Но в более ранние века, вероятно, в монгольском мире наблюдалась другая картина. Положительными тогда считались четные числа, т.е. женские.

Для представителей ранних племен характерно стремление к выделению совершенных чисел или таких чисел, в которых угадывается особенно значимые связи природы и человеческой души. Такое рассмотрение числа восходит к мифологической и культовой символике. «В пифагорейском союзе первоначально уделялось много внимания числовой символике. Так, уже в ранее найденным семеркам – семь элементов, семь сфер вселенной, семь частей тела, семь возрастов человека, семь времен года и т.д. – пифагорейцы прибавили семь музыкальных тонов и семь планет. Однако уже первые операции над числами привели к тому, что семерка уступила место десятке … Ибо оно (число 7) по соей природе ни рождает, ни рождается… семерка – простое число, она не возникает из множителей, как другие числа: 4, 6, 8, 9, 10 … сам себе переход от семерки к десятке как совершенному числу … не означает какого-то существенного сдвига, ибо происходит еще в русле прежнего, сакрально-мифического отношения к «священному числу». Но мотивировка этого перехода нам представляется весьма существенной для понимания того, как в пифагорейской школе совершался переход от древней мифолого-сакральной числовой символики к выявлению математических числовых отношений» (Гайденко, С. 35 – 36).

Новое понимание числа стало необходимым в связи со стремлением проанализировать отношения между числами и на новом не-символическом уровне. «Пояснением к этому может служить отрывок из Спевсиппа, взятый из «Теологумен», переведенный и прокомментированный П. Таннери: «…10 заключает в себе все отношения равенства, превосходства, подчиненности, возможные между последовательными числами, и другие, а ровно линейные, плоские и телесные числа, так как 1 есть точка, 2 – линия, 3 – треугольник, 4 – пирамида, и каждое из этих чисел первое в своем роде и начало ему подобных. А эти числа образуют первую из прогрессий, а именно разностную, и общая сумма ее членов – число 10» (Гайденко, С. 37-38).

Декада символизирует единство предела и беспредельного. «Декада – это «предел» числа, ибо, перешагнув этот предел, число вновь возвращается к единице. Но поскольку можно все время выходить за пределы декады, поскольку она не кладет конца счету, то в ней присутствует и беспредельное. В этом отношении декада есть как бы модель всякого числа, числа вообще» (Гайденко, С. 40).

В «Гэсэре» упоминается постоянно про 10 пальцев, 20 пальцев, 10 дней празднований.

В мире человека различается телесное, чувственное начало(тело) и бестелесное, нечувственное (душа). Душа начинается более ощущаться при размышлении; медитирование – это состояние души, ее стихия. Гэсэр часто предается созерцанию на вершине горы, в пещере (в монгольской версии удаляется в даян, увидев, как много вокруг обездоленных). В сознании обнаруживается два противоположных начала: бесконечная душа и смертное тело. Душа и плоть определяются противоположными понятиями, которые противопоставлены друг другу.

Душа Тело

божественное человеческое

бессмертное смертное

умопостигаемое воспринимаемое чувствами

единообразное многообразное

постоянное изменчивое

неразложимое разложимое

(см. П.П. Гайденко. С.137).

Исходя из этого, т. е. того, что благодаря наличию души (единообразного) и плоти (многобообразного) существует единое и многое в природе, возникает понятие единства предела и беспредельного, которое приводит к положению о числе, т. е. сущности всех вещей. «Предел, будучи соотнесенным с беспредельным, вносит в него некоторую меру, создает мерное ощущение, т.е. отношение равного, двойного, тройного и т.д. Мерное отношение, мера – это, по словам Платона, то, что возникает из «смешения» предела с беспредельным. Мера означает «согласие» противоположных начал – предела и беспредельного, а это согласие как раз и порождает число» (П.П. Гайденко, с.165). Мера всегда связана с числом. Исходя только из противоположностей трудно дать определение и объяснение природных явлений и процессов, имея дело с неопределенно-количественными характеристиками, не располагая для этого мерным отношением. Достоверность познанию придают числа. В этом плане особое внимание следует уделить попыткам осмысления числовых отношений в Гэсэриаде. Несмотря на наивность подхода бурятский улигер провозглашает важную идею числовых отношений в мироздании, это прогрессивный шаг в философском осмыслении окружающей действительности. Число представляет собой единство предела и беспредельного. Единство противоположных начал усматривается не только в чувственных вещах, но и в сфере идеального, которое постигается с помощью мысли. Число есть такое образование, которое возникло в результате связи противоположностей. В определенной степени с умозаключениями, выводимыми из Гэсэриады, соотносятся следующие слова Платона, который считает числа достойными всякого почитания: «Давайте рассмотрим как мы выучились считать. Скажите: откуда у нас появилось понятие единицы, двойки? Почему только мы одни из живых существ по своей природе можем иметь такое понятие?... Нам впервые привил Бог понимание того, что нам показывает, а затем показал нам число и показывает его до сих пор. Происходит беспрестанная смена многих ночей и дней. Небо совершает это беспрестанно, научая людей понятию о единице и двойке, так что, наконец, и самый неспособный человек оказывается в состоянии усвоить счет. Созерцая это, каждый из нас может получить понятия о числах «три», «четыре» и о множественности»(Послезаконие, 978 в – d. Цит. По Гайденко П.П. эволюция понятия науки. М., 1980. – с. 195). Под богом Платон подразумевает небо. Здесь можно вспомнить о культовых установках монгольских племен. Он пишет: «надо сказать , какого бога я имею в виду… Пожалуй, это – Небо, и всего справедливее почитать его и преимущественно к нему обращаться с молитвами…» (Послезаконие, 976е – 977. Цит. по: ГайденкоП.П…. – с. 195).

«Дарованная нам Небом наука о числе, согласно Платону, не может содержать в себе ничего дурного, отрицательного. Вот отрывок, где дается ценностная характеристика числа: «Что число не вызывает ничего дурного, это легко распознать, как это вскоре и будет сделано. Ведь чуть ли не любое нечеткое, беспорядочное, безобразное, неритмичное и нескладное движение и вообще все, что причастно чему-нибудь дурному, лишено какого бы то ни было числа. Именно так должен мыслить об этом тот, кто собирается блаженно окончить свои дни. Точно так же никто, не познав (числа), никогда не сможет обрести истинного мнения о справедливом, прекрасном, благом и других подобных вещах и рассчисить это для самого себя и для того, чтобы убедить другого» (Послезаконие, 978-978в).

Таким образом, число внутренне связано с прекрасным, благим и священным, а потому отнюдь не есть нечто нейтральное по отношению к ценностям. Именно с понятием числа Платон связывает порядок, упорядоченность , ритм, склад (лад), гармонию, согласованность, меру, соразмерность, а все это – атрибуты не только прекрасного, но и доброго, благого, оно же и истинное. Поэтому в самом числе выделяется и подчеркивается прежде всего то, что несет эти атрибуты» (Гайденко, 196).

«Буряты, например, верили в магическое значение чисел, в их классифицирующую, организующую, целеобразующую роль в природе и обществе. В их представлениях числа отнюдь не были только эквивалентами величины единичности или множественности объектов окружающей действительности, а отражали, прежде всего, внутреннюю, глубинную суть элементов мироздания в его связях и целостности. Они поэтому выражали не столько количественные, сколько качественные показатели всего того, что присуще природе, обществу и сознанию» (Михайлов В.А. Числовая символика бурят и монголов.\\ Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты (Материалы международного научного симпозиума, 20-26 июня, Улан-Удэ, оз. Байкал). Улан-Удэ, 1996.-с.104).

До смены материнского права отцовским в монгольских степях все четные номинации чисел первого десятка «считались женскими числами, наиболее продуктивной, постоянной, устойчивой субстанцией вещей, явлений и человеческого общества. В то же время по причине своей «женскости», связанной с левой половиной тела и левосторонней географической ориентировкой вообще, они представлялись воплощением неблагоприятных, даже чуждых людям начал, вместилищем нечистых, потусторонних сил. Это явное противоречие в интерпретации значения четных чисел у бурят является, по своей вероятности, результатом смены матриархата патриархатом, когда прежние представления о «хороших женских числах» насильственно сменились на противоположные. А мужские, т.е. нечетночленные числа, наоборот, перешли в статус «хороших», благоприятствующих, чистых, своих, хотя их ассиметричный, неустойчивый субстрат противоречил принятым условиям» (Михайлов В.А. с.104-105).

Е.О. Хундаева предполагает, что основной процесс циклизации эпоса «Гэсэр» происходил в тот период, когда шла борьба между материнским и отцовским правом и «побеждал последний, т.к. ключевые моменты в содержании эпоса все же связаны с нечетными числами в статусе хороших, но в то же время есть отклонение от этой тенденции, которые можно объяснить «живучестью» до-патриархальных воззрений» (Хундаева Е.О. Бурятский эпос о Гэсэре. Символы и традиции. Улан-Удэ, 1999. – с. ).

Бурятская коновязь – сэргэ актуализирует идею «мирового дерева», «золотого столба», упорядочивающего отношение между тремя сферами жизни. Это – круглый столб примерно в два метра высотой. Он разделяется на три яруса соответственно для привязи лошадей верховных тэнгриев бурятского шаманского пантеона, земных людей и представителей подземной сферы. Он также обозначал центр конкретной семейно-родственной территории (отог или утэг) и служил в качестве хозяйственного объекта для привязи домашних животных – коней и верблюдов. «… слова «отог, утэг» или «отогэн, утэгэг» означают в бурятском и монгольском языках «земля, мать-земля, женский детородный орган», «шаманка» (удаган, одегон) и в начертании «отюкен» в монгольско – тюркских языковых параллелях – «родная земля, породная земля, исконная земля предков» и т.д. « (Михайлов В.А., с. 105).

Так, число один раскрывает вертикальную иерархическую структуру вселенной в то время, как число два показывает линейную структуру горизонтальной плоскости. Двойка символизирует равновесие между парными природными противоположностями. Правая, передняя стороны пространственной ориентации, линейные меры, теплый сезон считались положительными мужскими, светлыми, активными началами, а левая, задняя стороны, меры ширины, холодный сезон – отрицательными, женскими, темными, пассивными.

В соответствии с этими проявлениями у бурят и юрты делятся на правую (мужскую) и левую (женскую) половины, сидение по кругу – справа мужчины, слева – женщины, при этом мужчины с подогнутой под себя левой ногой, а женщины с подогнутой под себя правой ногой, осмысление правой руки как руки благодати (хэшэгтэй гар), которой преподносили чарку водки, угощение, подарок и вообще совершали любые значимые жесты» (Михайлов В.А., с. 105).

«Эпос также показывает, что на обиходно-бытовом уровне число три представляется весьма распространенным: оно может использоваться для описания как положительных, так и отрицательных понятий и явлений. Сфера его использования представляется совершенно безграничной, в любых предметах и явлениях, окружающих человека, можно найти проявление числа три» (Хундаева Е.О. Бурятский эпос о Гэсэре. Символы и традиции.). Год делится на три периода: начало, середина и конец; месяц также делится на три части, каждая по десять дней. «Вообще, любое явление и предметы материального мира в их представлениях состояли из трех частей – начала, середины и конца. Даже очажные камни (дули) юрты устраивались из трех глыб, не говоря уже о таких популярных спортивных состязаниях, как эрын гурбан наадан – три игрища мужей, представляющих скачки, борьбу и стрельбу из лука. Пиктографические фигуры в виде горизонтальной черты, на центр которой опущен вертикальный отрезок, и равнобедренного треугольника применялись в качестве тамга (знаков собственности) у бурят и монголов. Первая из них именовалась у бурят либо hорьбо тамга (трость), либо алха тамга (молоток), у монголов – самопрялка и молоток. Вторая у бурят – гурбалжан (треугольник), шуулжан (в значении клин), у монголов – навес.

Таким образом, все представленные символы числа три свидетельствуют о том что они олицетворяют неразрывную связь земли (горизонтальная линия) с небом (вертикальная прямая), с всемогущим добродетельным божеством монголоязычных народов» (Михайлов В.А., с. 106).

Буряты видели землю как квадрат, «либо подквадратной фигурой с выгнутыми линиями. Символы неба, его графическими знаками выступали различные крестообразные фигуры: квадратный (греческий) крест, косой (андреевский) крест, головчатые кресты (свастики) разных конфигураций. Эти геометрические изображения демонстрировали гармонию, взаимосогласие, порядок в устройстве земного и небесного миров» (Михайлов В.А., с. 106). В природе – это четыре стороны света, четыре края земли, четыре фазы луны. Кроме этого, четверка означает четыре стены юрты, четыре стенки очага, четыре столба в юрте и т.д.

«… четверка произошла от взаимодействии основного триединства: 1,2,3, и сама является началом нового цикла. Она предусматривает основу для нового уровня. То что начиналось с единицы, теперь повторится, начиная с четверки. Монгольская четверка уже не демонстрирует картину постепенных прибавлений элементов, она начинает новую картину, новый имидж, а именно материальную основу всего мира… четырехединство – это завершенные единства, в которых противоположности не уничтожают друг друга, а создают новые» (Хундаева Е.О. Символика монгольских чисел. – С.33).

Герой улигера говорит:

Гунан гутаар дайдые

Гурбан тойрон эрьелэб,

Дунэн гутаар дайдые

Дурбэ эрьен ерэлэйб

Цветущую пышную землю

Три раза я объехал,

Привольную степь, четыре раза

Я объехав, вернулся.

Число три можно представить себе как треугольник, а четыре как прямоугольник или квадрат.

Отсюда, герой сначала объехал, образно говоря, пол земли (три раза), а второй раз всю землю (четыре раза). Объехал он землю на коне, который у тибетцев и монголов символизирует ветер, а само число четыре символизирует коня, птицу.

Пифагорейцы исходят из мистифицированной числовой формулы космического человека, представляют человеческое тело как число (семерка - гебдомада).Затем в результате восхождения всего вещественного многообразия к космическому единству абсолютным числом становится декада – десятка, которая является универсальным принципом счета. «Поскольку же сумма первых четырех чисел равна десяти, постольку сакрализуется четверица – тетрада, а затем и тройка – триада (поскольку первоначальный многогранник – тетраэдр составлен из треугольников). Тройка представляется первоначальным числом в позднейшем пифагореизме, единица – пределом, двойка – беспредельным (соответственно, мужское и женское). Соответственно, противоположности заменяются тройками: предел, беспредельное, принцип гармонии ; четное, нечетное, нечетное и четно – нечетное (единица); мужское, женское и цельно – природное…» (В.В.Сильвестров. - С. 84 -85).

Слова – образы или мифологемы имеют большую смысловую и семантическую нагрузку. Помимо других функций они выполняют функции стилевых единиц описания образа природы. Мы выделили следующие универсальные стилевые доминанты образа природы. Один из смысловых комплексов, относящейся к ним, - это мифологема или архетип дерева.

В Гэсэриаде встречаются фрагментарные остатки древних верований, включая культ священных родовых деревьев. Дерево символизирует родовые отношения.

« Культ священных деревьев присутствует в религиозных обычаях многих народов Сибири и Центральной Азии, он обнаруживает характерные признаки пережитков тотемических верований, которые как бы вкраплены в культовые комплексы более поздних исторических форм религии» (Герасимова, 2000, С.28).

«Эхэ шара модон растет на южной стороне от местопребывания Эсэгэ Малана – благодетеля людей, дарующего им жизнь. На ветвях этого дерева с правой стороны ствола подвешены колчан и футляр лука – символа пребывания здесь сулдэ мужчины, на ветвях левой стороны подвешены иголка и наперсток – символы сулдэ женщины (Михайлов В.А. 1996, с. 62). Таким образом, Эхэ шара модон не «мировое дерево», но дерево – хранитель душ мужчин и женщин, общее «дерево жизни».

Абарга сэргэ или Абарга будуун сэргэ по мнению В.А.Михайлова и К.М.Герасимовой, является шаманским деревом. В Гэсэриаде он также называется «золотое сэргэ».

Сэргэ свидетельствуют о связи понятия родины с могилами предков, что придает сакральный характер родовому пространству. (Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. – М., 1988. – С. 30). Г.Р.Галданова считает, что коновязь – это «символ жизненности, неразрывности поколений, древо жизни», что «установление древа жизни в качестве сакрального предмета – коновязи, символа жизненности семьи, рода – последняя ступень в развитии представлений о дереве - Мать» (Галданова Г.Р. Ритуал шаманского посвящения и культ дерева в бурятском шаманизме // Центральноазиатский шаманизм… - С. 103).

В вертикальной конструкции космоса в эпосе монгольских народов представлена гора Сумеру, в бурятском эпосе – Тэбхээ ундэр хада, на вершине которой растет дерево со злато – серебряными листьями и течет вечный источник с живой водой – Мyнхэйн хара уhан)… Горизонтальная проекция космоса представлена 55 тэнгриями западного небесного свода, срединным тэнгрием сэгээн сэбдэг и 44 тэнгриями восточного свода.

В Гэсэриаде встречается гора Сумеру (Сумер, hумэр) – классический центральноазиатский символ.

В.А.Михайлов пишет, что число один символизирует единство, целостность, постоянство мироздания. Оно является вертикальной осью вселенной, т.е. мировым

деревом, которое связывает три сферы жизни: небесную, земную и подземную. В качестве примера В.А.Михайлов приводит бурятское название Поляной Звезды «Алтан гадаhан», что означает «золотой кол (столб)».

Функцию мирового дерева или «мировой оси выполняли вертикальные конструкции юрт: жердяная подпорка круга дымового отверстия войлочной кибитки и северо-западная колона многоугольного сруба. В религиозной практике бурят для этой цели использовались ветвистые свежесрубленные березки с развесистыми листьями. На тайлганах – летних родовых либо племенных жертвоприношениях – обязательным элементом ритуала было втыкание в землю девяти священных березок. Схожий по значению ритуал с девятью березками соблюдался и в свадебной обрядности. Перед входом в юрту молодоженов, по обе стороны дорожки, в виде аллеи «высаживалось» четыре пары деревцев, а девятая березка, самая сакральная из них, вносилась через дымовое отверстие жилища. Она комлем устанавливалась на очажной площадке, в вертикальном положении так, чтобы ее макушка едва выступала над дымоходом. В ее смысле как олицетворения, единения, мирового дерева вряд ли приходится сомневаться» (Михайлов В.А., С. 105).

Д.С. Дугаров считает, эквивалентами мирового дерева шест, столб, огонь, гору, вокруг которых буряты исполняли круговые обрядовые танцы. Ердынская сопка также является по его мнению аналогом мирового дерева, тем более, что рядом с ней расположена священная белокаменная скала Ая с древними писанищами (Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства на материале обрядового фольклора бурят.- М., 1991.- С. 141 - 148). Здесь можно добавить, что в одном из монгольских вариантов встречается название Ая.

Мифологическое время – это символ божественного сотворения Мира.

Праздник – это сакральное событие. Он связан с идеей разрыва профанного времени. Через жертвоприношения происходит творение нового мира, нового времени, нового коллектива, причащающегося к сакральной сфере (Топоров В.Н. Праздник // Мифы народов мира: Энциклопедия. – М., 1994. – Т.2. – С. 329 - 330). Действительно в Гэсэриаде часты празднества в честь значимых событий, они длятся девять дней, на десятый все разъезжаются. Десятка или декада, как мы выше упоминали, означает новый цикл, конец старого цикла.

Приведем некоторые примеры из бурятской Гэсэриады, связанные с сакральными числами:

В течение долгих десяти лет

Будем сватами,

В течение дальних двадцати лет

Будем кумовьями.

Арбан дэлим хэлэе

Ара убэртоо hанжуулан…

(Шэрэм Хаара Минаата)

Свой язык в десять дэлимов

Распустив по спине и груди.

Арбан хунэй барагтай,

Аянгалжа зугаалба;

Хорин хунэй барагтай,

Холшорложо наадаба.

Словно десять человек, (за десятерых)

Мелодично заговорили,

Словно двадцать человек, (за двадцатерых)

Стали завлекать друг друга

Арбан хоер абаяа

Альган дэрээ гуйлгэбэ,

Хорин гурбан хабаяа

Хурган дээрээ хатаргаба

Двенадцать своих чар

По ладони пустил,

Двадцать три волшебных силы

По пальцам своим прогнал.

Дочь Уhа Лобсан хана, хозяина водной стихии, заставляет вырасти из очага в доме мужа развесистое красное дерево, которое помогает ей стать земной, тем самым дерево выступает в роли мирового дерева – медиатора между тремя мирами (Дугаров С.Д. Исторические корни белого шаманства. М.: Наука, 1991 – с. 127).

Несмотря на смешение представлений, наложение, дополнение, сокращение понятий, связанных с образом дерева, архаичная значимость его как «дающего рождение, жизнь», сохранилась. Древо жизни воспринималось и как прародитель, предок рода, семьи. Кроме того, существовало поверье, что каждый человек имеет своего двойника – дерево, где хранится его сулдэ – жизненная сила. Гибель дерева приравнивалась смерти человека, сколько деревьев будет повалено, столько людей уйдет из жизни. А шаманское дерево воплощает идею взаимозависимости разных миров, - это символ космического дерева, оно же – личное дерево шамана и символ родового дерева». (Галданова Г.Р., с. 104)

Многие тюркские и монгольские народы Сибири хранят легенды о своем происхождении от определенного дерева. Например, тувинцы – тоджинцы считали деревом – Матерью лиственницу. У монгольских племен деревья – прародители – береза, лиственница, сосна.

Предки бурят, монголов поклонялись огню. Существует много молитв огню. Одна из них начинается так: «Матерь Ут, царица огня, сотворенная из дерева ильма, растущего на вершинах (гор) Хантай – хана и Бурхату –хана! Ты которая зародилась при отделении неба от земли, произошла от стопы матери Этугэн и создана царем тэнгриев! Матерь Ут, коей отец – твердая сталь, мать – кремень, предки – ильмовые деревья, -которой блеск достигает до неба и проникает сквозь землю» (Банзаров Доржи. Собр. Соч. М., 1955, с. 75). По мнению С.Ш.Чагдурова культ огня тесно связан с кресалом и кремнем, а еще ранее «до отделения неба от земли» с ильмовыми деревьями. Кресалом, огнивом, которые являются творением человека, высекался огонь от кремня (творения природы).

В охотничьем промысле поведение было нормированным, ритуализованным. Здесь наблюдается дуальная оппозиция свой – чужой. «По всей вероятности, выход на промысел в пространственном отношении буряты рассматривали как переход из «своего» мира в «чужой» в качестве частей. При этом в идеологическом плане «свой» мир идентифицируется с «профанным», а «чужой» (владения Хангая, царя вод и др.) – с «сакральным». Этим представлением обусловлен обряд очищения перед промыслом того, что должно войти в чужое владение, адекватное сакральному миру. Гости «преподносят» хозяину подарки с целью умилостивить его, добиться его расположения и оградить себя от случайностей… . Этическая направленность промысловых ритуалов и обычаев очевидна, так же как и то, что они преследуют в качестве одной из целей поддержание экологического равновесия в природе. Несомненно, прагматичность обрядов и предписанных действий заключается в стремлении сохранить резерв природы на последующие годы, не утратить эффективности своих промысловых угодий, ускорить период адаптации охотников и рыбаков к новым экологическим условиям, за короткий промежуток времени создать «свой» микромир в «чужом» макрокосме» (Жамбалова С.Г. 2000. – с. 130-131).

В пути происходит как бы перемещение из «своего» пространства в «чужое». Чтобы получить согласие духов-хозяев на это перемещение, им преподносится жертва (ленточки, монеты, сигареты, спичечные палочки, камешки, сладости, кропление водкой и т. д.). Иногда они называются бариса, которое сооружается зачастую на месте погребения шамана у дороги на переправах, у подножия горы, у источника, на путях кочевья из летника в зимник. Сакральное место отмечается кучкой камней, коновязью, деревом или кустарником, на которое вешают ленточки и волосы из конской гривы. Это отражает древнюю сакрализацию дороги, путь отцов и дедов.

Обо, бариса сооружаются у дороги, на перевалах, у источника; путник должен принести символическую жертву (Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. – М.,1977. – с.195). «В пути происходит реальное перемещение из «своего» пространства в «чужое», которое лучше сделать с согласия духов-хозяев»(Жамбалова С.Г., 2000.- с. 226).

С.Г. Жамбалова приводит описание онгона Уhан-хату из улуса Бахтай Аларского аймака: «На куске синей материи размером 31,0 х 25,5 см. по углам в верхней части расположены солнце и луна, внутри которой нарисованы человек и дерево. Между светилами проведены три параллельные линии (небо), между которыми располагаются звезды в виде больших точек. В средней части стоят в один ряд девять человеческих фигур, на голове каждой из них четыре вертикальных луча. Лицо и уши хорошо прорисованы, тело, туловище и руки с пятью пальцами обозначены одной линией. По углам нижней части стоят по ветвистому хвойному дереву с обозначенным комлем, между ними соответственно слева направо нарисованы рыба, лягушка, ящерица, змея. Под рыбой и лягушкой расположена лодка с веслами» (С.Г. Жамбалова, 2000. – с. 221 -222).

1.2. Культовые и религиозные представления в Гэсэриаде, связанные с образами природы

Эпическое мировоззрение является по своей сути природосообразным, биоадекватным. Иначе и быть не могло, так как человек жил в тесном контакте с природой, зависел от нее. Мысль, чувство, болевые побуждения – это проявления собственной внутренней сущности, составляющей своеобразные психические центры – субъект Я, который воспринимается как нечто постоянное, временное и в определенной степени неизменное. Постепенно все у человека меняется, но его Я – в смысле внутреннего самоощущения в процессе жизни – остается или менее одинаковым. Эта особенность Я была заменена уже на ранних этапах развития человечества и послужила основанием для возникновения таких понятий как «душа», «дух». Возникновению этого Я, естественно, способствовала и многое другое, в том числе контакты с окружающим миром, непонятным и подчас враждебным. Для первобытного человека душа являлась универсальной сущностью, имеющей многообразные связи со всем окружающим миром. Она испытывает на себе влияние всех живых и неживых предметов и стихий природы и, в свою очередь, может воздействовать на все, что ее окружает. Это давало человеку основание обращаться непосредственно к земным стихиям с различными просьбами, пожеланиями, а в случае необходимости и активно вызывать их.

«В начальный период истории человечества особое место в его жизни занимает чувства и настроения, связанные анимистическими, тотемистическими, магическими представлениями, которые, в свою очередь, связаны с формированием шаманизма, религии бон, с культом солнца и т.д.

Анимистические представления как один из реликтов первобытного религиозного синкретизма пронизывают все фольклорные и эпические произведения монгольских народов. Весьма распространены были генеалогические мифы, связанные с культом горных духов. Так, фактическим отцом Гэсэра зачастую в эпосе оказывается именно горный дух. Анимистические образы имеют в своей основе веру в то, что человек обладает несколькими душами. Одна из душ находится в теле, другая может покинуть

тело во время сна, еще одна находится вне тела. Примером души, покидающей тело могут служить две золотые рыбки, выходящие из ноздрей мангуса во время его сна. В героическом эпосе нередко разрабатывается мотив нескольких душ демона, имеющих зооморфный вид, например, описано преследование трех маралов, которые хранят в себе душу мангуса. В древнем ойратском эпосе нередки упоминания о небесных духах. Там же описан эпизод, в котором богатырь преследует мангуса, а душа чудовища находится в медноголовом железнокрылом вороне, вылетающем из рассеченной груди мангуса, далее ворон превращается в рыбу, потом в сурка, богатырь гонится за ним в виде беркута, рыбы, тарбагана». (Е.Г.Хундаева. Бурятский эпос о Гэсэре: символы и традиции. Улан-Удэ, 1999 год – с.35).

«Наиболее частыми воплощениями души являются птица и змея (или рыба), универсальные космические символы верха и низа: спасающаяся от преследования душа улетает в обличие птицы в небо и уходит в глубину моря в обличье рыбы… Вероятно, с той дихотомией верха и низа связана размещение «золотого зерна души» мангадхая (Еренсей, с.131,139) сначала в пере птицы Ханхан Хэрдиг (Гаруди), гнездо которой находится на осине, растущей на вершине высокой горы, а затем в желудке гигантской черной лягушки, живущей в Желтом озере; или помещения другой души того же чудовища, имеющей вид тринадцати перепелок, в злато – серебряный ларец, который находится в серебряном сундуке, в Желтом молочном море под охраной его одноглазой бабки, в то время как душа героя спрятана на западном небе у семи небесных кузнецов (Еренсей, с.139,143) … Подобные эпизоды весьма характерны для бурятского эпоса» (Неклюдов, с.121-122).

Н. Поппе пишет о душе врага, находящейся в трех пчелах (в пере птицы Хэрдиг, в жабе, в ларце у мангусовой матери), о ее превращении в перепелок, косуль и преследовании ее героем в облике ястреба, волка.

«Эпос отражает существующий у монгольских народов культ гор, есть молитвы, читаемые на горе, специальные обряды испрашивания детей от горного духа и т.д. Эпические сказания, говоря о хранителях, указывают на суковатую лиственницу, окуня, быка, волка, лису, лягушек, птиц (перепелки, сокол, ворон, орел и др.), змею, рыбу, оленя (марал), косулю, козу, барана, паука, жеребца, льва, перо птицы Хэрдиг (Гаруда), нить, иглу, золото. При строительстве, если приходится сдвигать с места камни в горах, у тибетцев, бурят принято совершать, умилостивляющие духа горы. Реликты такого сознания встречаются и в наши дни (Е.О. Хундаева. Бурятский эпос о Гэсэре: символы и традиции. Улан-Удэ, 1999 год – с.36).

В эпосе мы встречаем культ предков, культ неба, солнца и луны, культ животных, представления о волшебстве, магии и оборотничестве, шаманские элементы, буддийские вкрапления.

Представлены в эпосе и космические силы: небо, солнце, луна, звезды, земля, вода и т.д. Это также космогонический зачин в эпосе. Создание героя небесными богами, посылающими его на землю для уничтожения зла. Три небесные сестрицы Гэсэра. Тема «космического брака» или мотив рождения из растрескавшегося камня. Архетип небесного отцовского начала иногда связан с солярной тематикой: золотой столб в дымовом отверстии юрты ассоциируется с зачатием сына. Здесь можно вспомнить генеалогическое предание об Алан-Гоа: « Через дымовое отверстие шатра проник луч света и погрузился в ее чрево» (Рашид - ад – дин), 1, кн. 2 ст.14).

«Среди бурят бытует миф о божествах вод Уhан-хайтах. Они спустились в воду с западных небес и обратились в кита с тринадцатью плавниками. Среди них выделяются Уhан Лобсан хан и его жена Уhан дабан, они покровительствуют морям, рекам и озерам, защищают людей от злых духов» (Хангалов М.Н. Материалы для изучения шаманства в Сибири. Шаманство у бурят Иркутской губернии. Собр. соч. – т.1 – с.315, 360).

«Хан Хото бабай согласно легенде ольхонских бурят вступил в борьбу с Гэгэн бурханом из-за острова Ольхон, обманом завладел им и стал править людьми, исповедующими шаманскую религию. В аларской же версии этого мифа все обстоит иначе. Хан Хото бабай узнал, что какое-то проповедник обращает людей в буддийскую

веру, он отправляет сына все разузнать. Но сын не смог выполнить его поручение. Хан Хото бабай сам поехал удостовериться, но при виде ламы так испугался, что не смог вымолвит и слова и покорился ему, приняв буддийскую веру, за это он был произведен в ранг хранителя буддийской веры, стал грозным докшитом Жамсараном» (Баторов П.П. Культура орла у северобайкальских бурят // Бурятиеведение. – 1927 г. - №3-4. – с.79-81).

Для древних людей «характерно представление о родстве между людьми и животными: люди могут превращаться в зверей и обратно – звери в людей… На этой почве вырос богатый цикл «тотемистических» легенд, в основе которых находятся идеи о родстве человеческих общин с животными (Окладников А.П. Утро искусства. Л., 1967г., с. 79). Культ животных связан с основным понятием протобурят – охотой. Тотемами являются представители животного мира.

«Волшебство, мистическое, магическое – явления частые в эпосе: гадание, сонное наваждение, превращения, зверей, понимающие человеческий язык, летающая или рогатая лошадь, камлания» (Е.О.Хундаева, 1999г.).

У Гэсэра «репутация истребителя демонов и чудовищ-мангусов, олицетворяющих темное, хтоническое начало. Повествуются о нисходящих с неба тэнгриях, о среднем месте между небом и землей, о драконах, о всевозможных «очеловеченных» чудовищах: мангадхаях, многоголовых змеях, птицах, громадных псах, лягушках, муравьях. Все фантастические образы отражают мифологическую сущность и древность эпоса». (Е.О.Хундаева, 1999г.).

Оноо дээрэнь уншаба,

Уни гарасар уншаба,

Удэнь дээрэнь шэбшэбэ,

Дулэ гарасар шэбшэбэ.

(М.Имегенов, с.158)

Над зарубками стрелы пошептал,

Пока дымок с искрами не пошел,

Над опереньем заклинал,

Пока пламя не появилось.

Нюhата-Нюургай хубуун

Гэнгэ хубилгаа гаргажа,

Хара илааhан болоhоор,

Тумэн – Жаргалан абхайн

Эмээлэй буургэдэ аhаба.

Ойндоо hанаhан hанааень

Таажа мэдэн ябаба (с.146).

Нюhата-Нюргай хубун

Быстро проявив свои способности,

Превратившись в черную муху,

У Тумэн – Жаргалан

На луке седла зацепился.

Ее тайные мысли

Разгадал-узнал.

«Элементы магии, волшебства нередки в фольклоре и эпосе монгольских народов. Прежде всего, это эпизоды, связанные с чудесным зачатием главного героя и его не менее чудесным рождением. Как известно, Гэсэр с детства проявляет свои магические способности. Борьба с мангусом отражает межплеменные распри в эпоху доклассового и раннеклассового общества. Фигурируют чудесное снадобье и противоположная ему черная отрава – напиток забвения. Разрубленный персонаж в мгновение ока

восстанавливает свое прежнее тело. В четвертой главе книжной версии «Гэсэра» мангус насылает мор, в результате которого Гэсэр заболевает. Описываются колдовские чары, превращение Гэсэра в осла, коня. Под влиянием сна, навеянного мангусом, жена Гэсэра уходит к его противнику. Ведьма, мать демона, околдовывает Гэсэра. Ведьма встречается и в устной тибетской (амдоской) версии «Гэсэра»: она гадает сыну и сообщает ему о появлении Гэсэра. С.Ю.Неклюдов со ссылкой на В.Хайссига (с.31) сообщает, что ей соответствует мать демона-людоеда (удудни амани; удуд – амдоский Рдурь в монгольской версии). Ведьма Гилбан Шар из джарутской былины весьма активна, она близка отрицательной героине из главы о Лобсогое унгинской версии. А в бурятском эхирит-булагатском «Абай-Гэсэр хубуне» дочь 50-рогого мангадхая, ведьма Эрхэ Тайжа-басаган, добившись обманным путем превращения Гэсэра в коня, уводит его к сыну, у которого семь голов, шесть рогов. Герои часто проявляют оборотнические способности». (Е.О.Хундаева. Бурятский эпос о Гэсэре: символы и традиции», Улан-Удэ,1999г. – с.37-38).

Шаманских элементов очень много в бурятском эпосе о Гэсэре. Взойдя на вершину горы, Гэсэр делает подношение «своему белому покровителю, белому бурхану судьбы, своему родному дедушке, Эсэгэ Малан батюшке»:

Нюhата-Нюургай хубуунэй

hумбэр уулын ородой

Манхир малаан хусаара

Тайлга тахилоруулжа,

Табиhан ехэ табилгадаа,

Табин табан тэнгэридээ,

Заяаhан сагаан бурхандаа,

Эсэгэлхэ эсэгэдээ,

Эсэгэ-Малаан баабайдаа,

Мургэн шурган байхадань,

Манхир малаан хусын

Мяханай хюрбаhа хуншуу

Улгэн зэлхэйн унсэгhоо

Ундэр тэнгэридэ тунаба.

Эсэгэлмэ эсэгэ тэнгэри,

Эсэгэ-Малаан тэнгэри,

Хуншуу хюрбаhанай унэрые

Халтад гуулэнгуй мэдэжэ:

«Хэн юун дайдаhаа

Тайлта тахил оруулбаб?» - гэжэ

Ундэр дуулим тэнгэриhээ

Улгэн унсэгтэ хараба (с.180).

Нюhата Нюргай хубун

На вершине горы Сумеру

Делал подношение

Огромным, с белым пятном на лбу бараном.

Во время своего подношения

Совершил поклонение

Пятидесяти пяти тэнгриям,

Своему белому покровителю,

Белому бурхану судьбы,

Своему родному дедушке,

Эсэгэ-Малаан батюшке.

Острый запах мяса большого с белым на лбу барана

С матушки-земли

В высокое небо устремился.

Отец всем батюшка

Эсэгэ Малаан тэнгрий,

Жареного острый запах

Сразу распознав, сказал:

«Кто, с какой земли

Совершает тайлан?»

С высокого широкого неба

Взглянул он на просторную землю.

Некоторый шаманисты делают подношение бурханам дымом, с этой целью они курят, полагая, что дым поднимается в виде подношения к небу. Делают большие обо. В эпосе приводится описания тайланов:

…Тайлга тах ил оруулжа,

Яhан бэеыень уяруулхамни,

Шуhан бэеыень уяруулхамни.

Шуhан бэеыень халаахамни гэжэ

Адаhа малайнга зуhэтые,

Архи дарhанайнгаа дээжые

Абалдаhаар гаража,

Холбоо уулада ошобо.

Холбоо уулын хормойдо

Сагдуул модо туургэлжэ,

Сагаан будаа сасалижа,

Тайлга оруулан байхадань

Абай Гэсэр хубуун

Шамар угыуоор садажа,

Гэмэр угыгоор гэдэбэ,

Яhан бэень уяржа,

Шуhан бэень халаба.

Тайлган – подношение совершая,

Чтобы дать усладу костям,

Согреть кровь.

Выбрав лучшую скотину,

Взяв вина и архи,

Пошел к горе Холбо.

У подножия горы Холбо

Разложив огонь из молодой поросли

Разбрасывая в подношение рис,

Совершая тайлан,

Абай Гэсэр хубун

Не сетуя, насытился,

Не ворча, согрелся,

Кости и тело размягчились

Кровь и плоть согрелись.

Общеизвестно магическое значение зерна с его до времени скрытой потенцией жизнетворной силой. Гэсэр разбрасывает зерна при вознесении молитвы тэнгриям.

Жизненная сила (ами hулдэ) Атай-Улаан тэнгрия кроется в большом пальце его правой ноги, об этом Гэсэр узнает из книги судеб бабушки Мянзан Гурмэ.

Гал Нурман хан по-шамански гадает: если чаша упадет на дно, значит, он победит, если дном вверх, потерпит поражение.

Герои всегда совершают обряды воскурения и брызганья перед важными делами.

Описание очищения от скверны в эпосе практически такое же, как водяное омовение (шаманский обряд):

Абай Гэсэр хубуугээ

Гурбан хоногой шарайда

Юhэн булагай уhаар

Оймуулжа угааба.

Ехэ тайгын арсаар

Арюудхажа утаба.

Абай Гэсэр хубуна

В течение трех суток

Водой из девяти родников

Плеская, омывали.

Можжевельником и густой тайги

Очищая, обкуривали.

(М.Имегенов. 141-142; с.346)

«В эпосе представлено множество других архаических мотивов: возникновение новых врагов из крови чудовища; когда погибает кто-либо из героев, его кости собирают вновь и оживляют, окрапив живой водой – расаяной; помощь герою трех небесных фей; тело противника сжигают и пепел развеивают; герой поражает чудовище в глаз, тем самым уничтожая его душу и т.д.». (Е.О.Хундаева, 1999г.).

По преданию Первопредок - популярный мифический герой древнего населения восточной части азиатского континента «чудесным образом зародился, вырос, а затем на «тысячелетия» заснул в беспросветно темном хаосе», имеющем форму громадного куриного яйца. Когда первопредок через 18 000 лет проснулся, его охватила тоска, обволакивающего, как ничего вокруг не позволяющего видеть мрака. Вот тогда-то и произошло «раскрытие яйца», образованного причудливо перемешанным и не устоявшимся «хаосом»: пробудившийся Первопредок схватил неизвестно откуда появившийся топор и изо всех сил ударил им перед собой в липкую мглу. Оглушительный грохот, будто внезапно раскололи горы, возвестил рождение Мира. «Космическое яйцо» с треском развалилась, легкое и светлое содержимое поднялось вверх, образовав Небо, а тяжелое и темное опустилось вниз, став землею» (Ларичев В.Е. Скульптура черепахи с поселения Малая Сыя и проблема космогонических представлений верхнепалеолического человека. – В кн. «У истоков творчества»., Новосибирск, 1978г., С.40-41.).

«В своих древнейших пластах героический эпос монгольских народов сумел донести до нас некоторые реликтовые формы идеологических представлений до классового общества, которые существовали в виде мифов, легендарных рассказов о предках родов и племен. В развитии всех этих форм нашел отражение процесс, который можно было бы назвать мифологическим превращением первичного хаоса в упорядоченный космос. Трудно сказать, как и когда оно началось, одно ясно – шло это развитие по двум направлениям:

а) по линии религизно-эпической (от мифологического сознания через первобытные родоплеменные верования - тотемизм, шаманизм, магию – к позднейшим формам мировых религий);

б) по линии художественно-эстетической (от мифологического творчества через героический эпос к драме, к письменной поэзии и прозе).

Большинство историков, этнографов и философов, определяя линию «а», к исходным ее формам. По определению Ф.Х.Кессиди, миф – это «особый вид мера ощущения, специфическое, образное, чувственное, синкретическое представление о явлениях природы и общественной жизни, самая древняя форма общественного сознания» (Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). М., 1972г., С.41.). Пожалуй, неоспоримо и мысль С.А.Токарева о методологической ошибочности поисков того, какая из ранних форм религии является изначальной, поскольку каждая из них имела свои корни в разных сторонах общественного бытия (см.: С.А.Токарев. Проблема происхождения ранних форм религии. – Вопросы философии., 1956г., №6, С.129).

Что же касается линии «б», то здесь не возникало особых споров: мифология является древнейшей формой искусства и вообще древнейшей формой искусства вообще и словесного творчества (Чагдуров С.Ш. Происхождения Гэсэриады, С.114-115).

Действительно, бесценным источником о жизни бурят в древние века являются улигеры, которые дают возможность провести ретроспективный обзор жизнедеятельности бурят-монгольского народа. Бытуют многочисленные мифы, легенды и предания. А.П.Окладников пишет, что в мифах выявляется культ белых тотемов: белки, нерпы и налима на фоне общих космогонических представлений о Байкале, как первозданном Океане. В мифах прослеживается матриархальный удвоенный образ шаманок Асуйхан и Хусыйхан, близнецов и двойников, например, Эхирита и Булагата, удвоенный образ Буха нойон бабая и быка Тайжи-хана – идеологическое наследие материнского рода древних охотников и рыболов. Миф о Буха нойон бабае связан с элементами быта скотоводов и отражает строй отцовского рода. Чистота и сохранность стадиальных напластований доказывают автохтонное происхождение основной части бурят как прямых потомков «лесных людей». Так обобщает взгляды А.П.Окладников (Окладников А.П. Буряты. Расселение и происхождение. Хозяйство // Окладников А.П. История и культура Бурятии. УланУдэ,1976. –С.Н., 1974-1975) С.Г.Жамбалова, которая вполне с ним солидаризируется (Жамбалова С.Г., 2000. – С.193).

Существует специальный обряд – тайлган западным тэнгриям в образе Буха нойон бабая. Здесь также реализуется в трансформированном виде миф об умирающем и воскресающем звере.

В обряде «онго оруулха» (оживление онгона) шаман перевоплощается в заянов западного Неба. Буха нойон бабай изображается следующим образом: « Шаман падает на землю лицом вниз, немного полежав, встает и ходит на четвереньках, как пороз, мычит, но по-разному, руками бросает землю и головою трет землю;… приходит к сидящим бурятам и каждого бодает, начиная с правой стороны … тот падает на спину; переборов всех сидящих, подходит к правому ширэ, на котором привязана заячья шкура, и начинает сильно бодать … после этого он уходит к юго-западу и девять раз мычит, это значит Буха нойон бабай уходит совсем» (Хангалов М.Н. Новые материалы о шаманстве у бурят // Собр. соч. – Улан-Удэ,1958г. – Т.1. – С.521-522).

Достижение мудрости шамана – это постижение судьбы. Шаман владеет словом, тем самым обретает бесстрастность атараксии. Он постигает единство космоса. Космическое самодвижение можно отождествлять с мифологическими персонажами; через шамана может быть определено единство мира как жилище небожителей и людей. Шаман – это сакрализованный космический человек, более приличествующий культуре мифологической, но как бы «перетекающий» в культуру более поздних эпох и современность, трансформируя и адаптируя себя сообразно новым этапам развития сообщества.

C. Г. Жамбалова пишет, что « в традиционном мировоззрении кузнец нередко обладал большей магической силой, чем шаман. Это обусловлено тем, что он в производственной деятельности соприкасался и управлял огнем, железом, водой и другими стихиями - первоэлементами тем самым оказывая воздействие на космические процессы, изготовлял предметы шаманского культа, а во время работы создавал нечто новое, как творец космоса из Хаоса. Кузнечный культ включал в себя почитание горна,

меха, наковальни, кузнечных инструментов и самого кузнеца» (Жамбалова С.Г. 2000-С.285).

«Когда жертвенное мясо было готово, старики проводили обряд жертвоприношения. На жертвенный огонь (ширэ) устанавливали кости, шкуру животного в соответствии с его анатомией и посредством огня отправляли божеству (Жамбалова С.Г., 2000 – С.288). « В устной эпической традиции о Гэсэре, записанной в Тибете, есть мотив, встречающийся в первой главе эпоса. Зарезали овцу, мясо съели, затем кости сложили вместе и прикрыли шкурой. Овца вновь ожила» (Хундаева Е.О. Бурятский эпос о Гэсэре: связи и поэтика. Улан-Удэ, 1999. - С.110).

С.Г.Жамбалова дает описание принадлежностей шаманского облачения из Баргузинского аймака, хранящегося в Иркутском областном краеведческом музее. Представлено девять предметов, которые в описи:

«1. Пластина железная в виде изюбря, к ней на цепях привешены:

а) месяц- железная фигурка- светит в подземном мире;

б) медведь- железная фигура- помощник шамана;

в) рыба- железная фигура- страж подземного мира;

г) конь- железная фигура- ездовое животное в подземном мире;

д) туча- железная квадратная пластина с кольцами, вздетыми по углам, на которой висят железные привески ,- для подъема на небо;

е) изюбрь- железная фигура- ездовое животное в тайге;

ж) конь- железная фигура- ездовое животное- в степи;

з) птица гагара- железная фигура- для подъема на небо. «Пластинка вешается за плечами на лопатках» ( С.Г. Жамбалова, 2000.- С.222).

С.Г. Жамбалова упоминает здесь и другие восемь металлических предметов, нашитых на облачение шамана с изображением медведя; верблюда; птицы с длинным клювом; ящерицы; быка - порода; а также пластину железную, к которой прикреплена другая пластина с изображением кости; изображение осла или кулана; человека – духа – помощника шамана.

Размещение атрибутов говорит о их глубокой символичности. По мнению И.И.Соктоевой, вертикальная выпрямленность фигуры человека, в данном случае шамана, напоминает ствол дерева, символизирующего образ Мирового древа ( И.И.Соктоева. Изобразительное и декоративное искусство Бурятии. – Новосибирск, 1988.-с.14). Голова человека соотносится с вершиной, спина- с возвышенностью, руки - с руслами и оврагами, ветвями, жилы и кровеносные сосуды - с корнями деревьев. ( Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество.- Новосибирск, 1989. –с.9). Со ссылкой на Павлинскую говорится о том, что шаманский костюм вбирает в себя представления о Вселенной, имеет глубокие ассоциации с мифологическими сюжетами. Изюбрь (олень) находится в верхней зоне (впрочем, как и волк) благодаря небесному происхождению. Медведь и кабан отнесены к Нижнему миру. Змеи и птицы, т.е. медиаторы между тремя сферами Вселенной, разбросаны по всему костюму (Л.Р. Павлинская. Художественный металл бурят ХIХ - начало ХХ века в историко-этнографическом аспекте: Автореф. дис… канд. ист. наук. – Л.,1987. – С.14).

С.Г. Жамбалова солидаризуется с мнением Л.Р. Павлинской и Ю.К. Поплинского, которые рассматривают шаманский головной убор как символ верхней сферы в общей космологической схеме. «Обруч с двумя перекрещивающимися дугами символизирует четыре стороны света, четыре ветра, четыре времени года. Сам обруч содержит идею замкнутого мира людей и представляет собой границу между культурным, освоенным и диким. Рога оленя олицетворяет космическую вертикаль Верхнего мира и подобны мировому дереву и мировой оси. (Павлинская Л.Р., Поплинский Ю.К. Некоторые аспекты семантики железного шаманского головного убора бурят // Этническая история тюркоязычных народов Сибири и сопредельных территорий: Тез. докл. обл. науч. конф. по этнографии. – Омск, 1984. –С.71-75).

У бурят были близнечные мифы, среди них наиболее архаичные зооморфные мифы, когда отцом близнецов является бык. «Понятие о неестественности такого

рождения, вызванного, по традиционным представлениям, существованием двух отцов - божественного и человеческого происхождения, реализовано в сюжете отказа Буха нойон

бабая от одного из сыновей. Присутствие в одном из вариантов сестры свидетельствует о наличии в близнечном мифе бурят двух мифологических противоположностей, одну из которых воплощают братья, а другую – сестра. Отсутствие классического сюжета близнечных мифов об антагонизме близнецов восполняют картины соперничества и борьбы Буха Муя и Буха Тэли, представляющих враждующие западные и восточные небеса, где первые олицетворяют все светлое и доброе, а второе - темное и злое. В мифах наблюдаются также отголоски близнечного тотемизма: белка (земля)- нерпа (вода); бык (небо, земля)- налим (вода). Персонажи шаманок Асуйхан и Хусаийхан как воспитателей или приемных матерей (мачех) обусловлена архаическим ритуалом отделения близнецов и их родителей, прежде всего матери, от племени, как носителей сверхъестественной силы (близнеца) и прикоснувшихся к ней (родители, особенно мать). Обрядовый комплекс почитания близнецов вызван теми же причинами» ( С.Г. Жамбалова. Профанный и сакральный мифы ольхонских бурят. Новосибирск, 2000.- С.194).

Тугэшинские три хана, когда у них случился мор, заставили курносую желтую шаманку выяснить причину своих бедствий. Она начинает свое призывание с инвокативной формулы, обращенной к бабушке Манзан Гурмэ:

Табин табан тэнгэриин

Оедол даран турэhэн,

Орой барин тyшэhэн,

Мянган бурхан hахюултай,

Тумэн тэнгэри тушуултэй,

Матаар мунгэн саратай

Манзан-Гурмэ тоодэймни,

Юhэн зуун шолмонууд,

Ерэн хара шудхэрнууд

Тугэшын гурбан хаашуулай

Турэ туухынь тоорюулбэ,

Туй тодхор татажа,

Тоориг золынь hуйдхэбэ.

Урдажа байhан уhыень

Эхиинhээнь бузарлаба.

Ургажа байhан ногооень

Yндэhэнhоонь бузарлаба.

Yргэн атар байдалынь

Yтэ хорхойгоор хибуулбэ.

Молор hайхан дайдыень

Могой хорхойгоор хюдуулба.

Баян hууhан байдалынь

Баража дууhажа захалба.

Атар тарган hуудалынь

Даража hуноожэ захалба.

Эбдэрхэй шанагамни эръешэжэ,

Эриг оодоо дэгдыш!

Манзан-Гурмэ тоодэймни

Шэрээдээрэнь эрьешыш! (с.89)

Пятьдесят пять тэнгриев

Объединившая,

Опора для многих

Процветающих тэнгриев,

С тысячью бурханами-хранителями,

С десятью тысячами помощниками,

С огромной серебряной чашей

Бабаушка моя, Манзан Гурмэ,

Девятьсот чертей,

Девяносто бесов

У тугэшинских трех ханов

Правление нарушили,

Навлекли беду,

Удачу от них отворотили.

Текущую их воду

С истока испоганили

Привольную изобильную их жизнь

Подточили червяками.

Прекрасную как хрустальную землю

Разорили червями-змеями.

Процветающую их жизнь

Начали подтачивать.

Изобильное их бытие

Начали разрушать.

Сломанный мой ковшик, раскрутившись,

Прямо вверх взвейся!

На стол Манзан Гурмэн бабушки

Покружившись, опустись!

Буряты почитают «небесные камни»- буудалы, они считают, что если их хорошо умилостивить, то обязательно пойдет дождь. Представления о них связаны с Хухэдэй мэргэн тэнгрием, который ведает осадками и небесными стрелами (камнями). У него 99 бочек, если он открывает бочки, находящиеся справа, идет дождь, а если находящиеся слева, то идет снег. В зеркале он наблюдает за людьми, и если видит зло, то пускает стрелу (Балдаев С.П. Культ будалов или бууманов у бурят // Избранное. – Улан-Удэ,-С. 206-207). Согласно другому мифу, который был записан у аларских бурят, Хухэдэй мэргэн, будучи страстным охотником и метким стрелком из лука, однажды в погоне за маралами, поднялся на небо, прострелил их одной стрелой навылет. Маралы превратились в созвездие Орион. Хухэдэй мэргэн остался на небе. С тех пор он иногда стреляет на землю громовым ударом или молнией. При попадании он делает своих земных потомков шаманами. Об этом со ссылкой на С.П. Балдаева пишет С.Г. Жамбалова (2000, С. 283). В.А. Михайлов считает, что буудалы - это пуговицы с воротника Эсэгэ Малан тэнгрия или бортовые пуговицы его жены Эхэ йурэ. ( Михайлов В.А. Религиозная мифология. Улан-Удэ, 1996.-С.16).

Культ « 13 северных хозяев» занимает важное место в шаманском пантеоне. Во главе стоит Хан хотой бабай, далее последовательно идут жена Зулмата хатан, Хаша Хан боо нойтон, Хан шубуу нойон, Аширай нойон, Буха нойон баабай и другие (Юмсунов В. История происхождения одинацати хоринских родов// Бурятские летописи. – Улан-Удэ,1995. С. 56-57).

Байкал и Ольхон часто называют средоточием древних легенд и исторических народов говорят, что сотворение человека имело место на Ольхоне, что там якобы сохранился котел, в котором наши предки варили себе пищу. Существует легенда, согласно которой Чингис-хан на одной из скал этого острова оставил тринадцать рисунков - символ его самого и двенадцати его сподвижников, отсюда якобы пошел культ « 13 северных нойонов. (Жамбалова С.Г., 2000. – С.190).

Согласно бурятским летописям на Ольхоне похоронен прародитель бурятских и ойрат-монгольских племен Барга батор, отец Олюдай Тургэна, Бурядая, Хоридоя… Эти предания, по всей видимости, в некоторых случаях имеют историческую основу. Не зря агинские буряты, проживающие в наиболее отдаленных от Байкала степных пространствах, до сих пор воспевают эту землю как свою родину. По – видимому, буряты, как раннее селившиеся непосредственно на берегах Байкала (тункинские, баргузинские), так и продолжающие жить у него до сих пор (ольхонские, кабанские), а также находящиеся на расстоянии от него до полутысячи километров ( хоринские, кижингинские, селенгинские, агинские и др.), независимо от расстояний (кочевники!), считают Байкал своей прародиной, сакрализованным объектом почитания ( Жамбалова С.Г., 2000. – С.190-191).

В бурятском эпосе о Гэсэре мы не обнаружили многочисленных буддийских реалий, но общеизвестно, что влияние ламаистского культа в эпосе четко прослеживается.

Начнем с описания внешности главного героя. Бухэ-Бэлигтэ возрождается на земле отнюдь не красавцем:

Баруун гараа далайhаар,

Зуун хулоо бохииhор,

Баруун нюдэеэ хараhаар,

Зуун нюдэеэ аниhаар

Гаража турэжэ байбалэ (с.111).

Правой рукой замахнувшись,

Левую ногу согнув,

Правый глаз открыв,

Левый глаз прищурив,

Родился он.

Такую своеобразную наружность он объясняет своей миссией:

Баруун гараа залайхадаа,

Баатар дайсадые дарахалби.

Зуун хулоо бохииходоо,

Зурюу дайсадые гэшхэхэлби.

Баруун нюдоо харахадаа,

Баталан замаа хараналби.

Зуун нюдоо анихадаа,

Зуhэ буруу таниие гэтэнэлби.

Замахнувшись правой рукой,

Сильных врагов своих уничтожу.

Согнув левую ногу,

Растопчу противников своих.

В монгольской версии дано следующее описание Гэсэра в младенчестве:

«Родился со скошенным правым глазом, обозревая левым глазом, с угрожающе поднятой рукой, сжав кулак левой руки, с поднятой правой и растянутой левой ногой, стиснув свои 45 зубов, белых как раковина» ( Гэсэр, 1986, с.22). И сказал: «Своим скошенным правым глазом одинаково взирая на свою участь на этой и той земле; поднятой правой рукой я уничтожу всех противников; сжатой левой рукой я буду править всеми; поднятой правой ногой буду способствовать расцвету религии; своими стиснутыми 45 зубами, подобными белой раковине, раздолблю могущество свирепого демона»

(Гэсэр, 1986, с.23).

Это описание напоминает внешний вид свирепых буддийских божеств: Ямандаги, Очирвани, Махакал, Лхамо и др.

В описании взрослого Гэсэра мы видим те же буддийские мотивы, а также природные начала.

От головы его протянулась девятицветная радуга,

Из усов его огонь божественной премудрости

До неба вознесся.

От тела его исходил лик Махакалы,

Из желтых волос, что на темени,

Вылетали, трепыхаясь, пять птиц - гаруди.

В тот миг, как искупав в огне

Божественной премудрости

Свой стальной магнитный меч

И, обнажив его, стал нападать он;

Из каждой шерстинки доброго скакуна-

Вещего гнедого коня- сверкал огонь;

Из двух ноздрей его дым клубился,

Из под черных копыт его сверкали,

Вырываясь, огненные молнии.

В буддийском стиле выписан в монгольской версии и образ Шуумара, богатыря Гэсэра:

Шуумар, беркут средь людей,

Накинув на коня

Цвета звездного блеска кольчугу,

Приторочив к седлу грозный черный лук

С тетивой из стовосьмирядной кожи

С тысяча пятьюстами перьями,

Наполнив красивый большой колчан для стрел,

Сделанный из шкур десяти коров

Звонками ста восемью хангайскими стрелами,

Оперенных двенадцатью медными пластинками,

Пристегнул девятиалдынный черный меч,

Сел верхом на своего вороного коня Хайсан,

Издав клич подобно тридцати луусам,

Первым пошел в атаку.

От головы Шуумара протянулась

Пятицветная радуга,

От темени исходил лик Вчирбани,

Из-под черных копыт его вороного коня Хайсан

Сверкали огненные молнии.

Замена шаманства ламством просматривается и в факте использования при брызгании природным духам ритуальной ложки с гнездами (юhэн нюдэтэ халбага), а именно с тремя рядами симметрично расположенных гнезд-чашечек по три в ряду. Это напоминает магический квадрат, а также смену мэнгэ у человека.

Известно, что Гэсэр победил 108- головою Зуудаг Шара мангадхая и 1008-головою Митуурайн Шара мангадхая, символов буддийской религии.

Глава II. Профанно – природные представления в Гэсэриаде

Природа неотъемлема от быта кочевника. Это - его материальный мир. Они слиты воедино. Природа дает кочевнику силы, он получает от нее свою жизненную энергию.

«Картина мира формировалась в рамках сакрального, обеспечивающего функционирование обыденно - практического»

( Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. – м.1997.-с.50).

«В прошлом культуру кочевников Центральной Азии редко считали самостоятельной. Чаще всего ее сводили к влияниям запада или юго-запада. Между тем у нее с древнейших времен сложились свои собственные традиции, ни в чем не уступающие другим культурным ареалам. А кое в чем и не имеющие нигде достойных аналогий. По мнению В.Е.Ларичева,

«Приручение лошади и крупного рогатого скота – одно из важнейших достижений центрально-азиатских народов. Одомашненные лошадь и бык попадают в Китай через них. Интересно также, что древнейшие образцы плугов найдены не на территории собственно Китая, а в Маньчжурии, Внутренней Монголии и Корее. Отсюда можно сделать вывод о том, что впервые мотыжная обработка земли сменилась плужной с применением в качестве тягловой силы скота не у китайцев, а у степняков. Именно они передали Китаю это второе свое крупное достижение» (Ларичев В.Е. Азия далекая и таинственная, Новосибирск, 1968, с.121-122). Вполне вероятно, что и колесо изобретено кочевниками. Во всяком случае, повозки с высокими колесами появились впервые в степной зоне Центральной Азии и оттуда затем распространились по всему свету. О том же свидетельствует их центрально-азиатское название terege, которое в последствии в китайзированной форме terege перешло к индоевропейцам (ср. русск. телега). По мнению самих китайцев, протокитайские премена не знали ни лошади, ни колеса. Колесницы были занесены к берегам Желтой реки племенами из Южной Сибири (См.: Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской цивилизации. М. 1976, с.278). Недаром это река называлось в древности Хатан гол. (Чагдуров С.Ш. Происхождение Гэсэриады, С. 102-103).

Все же заметен в улигере и процесс надвигавшегося опустынивания некоторых земель, возможно в результате неправильной деятельности, в частности чрезмерного выпаса скота в одном месте. Улигер предупреждает о том, что степь в общем целом беззащитна и экологически хрупка.

Вот описание неблагополучной земли.

Зуунэй зугэй эхиндэ,

Зуhэ буруу дайдада,

Хонин хотой орондо,

Хухюур хубхай майлада,

Гурба дэбеэ голдо,

Гулгаа эрьеынсулдэ,

Альбан хиидхур газарта,

Ангама ган нютагта,

Нарагуй балай дайдада,

Ногоогуй хуурай дэлхэйдэ.

На краю восточной стороны,

В неприглядной местности,

Там, где овцы с трудом добывают траву,

На иссохшей, оскудевшей земле,

Которое можно достичь за три перелета,

На краю пологого ската,

В обуреваемой ветром, неспокойной стороне,

В жаждущем влаги краю,

В глухой мрачной стороне,

В засушливой скудной местности.

Следующие отрывки говорят об осознании роли воды в жизни человека.

Ургажа байhан ногониинь

Ундэhэнhоон хатажа гандаба,

Урдажа байhан уhаниинь

эхинhээн хатажа шэргэбэ.

Хонгор шарга нараниинь

Харанхыда шэнгэбэ,

Хуратай бороотой огторгойнь

Хура hаатажа гандаба.

Тала hайхан дайдадань

Тахал убшэн тараба,

Мал адууhан hурэгтэнь

Мила боомо тунгирба.

Растущие травы,

Откорня начиная, засохли,

Текущая вода

С самого истока высохла.

Желтое солнышко

Во мглу погрузилось,

Дождливое, с ливнями небо

Без дождя, засохло.

На цветущей земле

Болезни распространились

К тучным стадам и табунам

Заразы пристали.

Ургажа байhан ногониинь

Гандан шарлан байба,

Урдажа байhан уhаниинь

Хатан шэргэн байба.

Растущая трава

Желтея, засыхала,

Текущая вода

Засыхая, мелела.

«Гэсэр, как и другие герои эпоса часто выезжают на охоту, мотивируя это тем, что ему захотелось мяса дичи. Судя по его словам, в то время леса и горы были богаты дикими животными. Охота была одним из основных занятий бурят, обеспечивая их наряду с домашним скотом очень качественным по питательным свойствам мясом, что наряду с молочными продуктами, ягодами, сараной, щавелем составляло основную пищу бурят в те далекие годы». (Е.О.Хундаева, 1999 г).

Абай Гэсэр хубуун

Нэгэтэ нэгэ углоогуур

Yдын шарга наранай

Yроолэеэ бултайжа,

“Адаhанай мяхан хашараажа,

Ангай мяха hануулба.

Алтай ехэ дайдадаа

Абалжа гарахамни!” –гэжэ

Бэхид гэhэн бэетэй,

Бэлиг дуурэн яhатай

Бэльгэн хэер мориео

Бэлэдхэжэ заhаба.

Тугэд зэмсэгээ агсажа,

Мориео унажа мордрбо.

Абай-Гэсэр хубуун

Алтай ехэ дайдынгаа

Ара бэеынь барижа,

Абал гараба.

Хухы ехэ хубшынгоо

Yбэр бэеынь барижа,

Агнан тагнан гараба.

Алтай хухы хоертоо

Гурбан хоног агнаба…(с.184)

Абай Гэсэр хубун

Однажды утром,

Когда полуденно-яркое солнце

Наполовину взошло,

А другая половина еще не показалась:

«Надоело домашнее мясо, хочется дичи

Поеду на широкий Алтай

Поохотиться» –сказав,

Своего статного коня,

Преисполненного мудрости,

Вещего гнедого коня

Начал готовить в дорогу.

Приторочив тибетское оружие,

Сел на своего коня.

Абай Гэсэр хубун

На широких просторах Алтая

С его северной стороны

Начал охотиться

Н а Алтае и Хухэе

Охотился он три дня.

Вызывает интерес описание эпизода охоты Гэсэра перед его спуском в водное царство.

Абай-Гэсэр хубуун…

Гурбан хоног агнаба-

Харха хулганын хамарhаа

Шуhа гаргажа ядаба.

Абай-Гэсэр хубуун:

“Алтай ехэ дайдамни

Алтай гурооhон байба гу?”-гэжэ

Гайхал ехээр гайхаба,

Тагнал ехээр тагнаба.

Тэрэ гэхын хирэндэ

Тайгын тарим соорхойдо

Тарил эреэн буа

Ягшаалжа ябаба.

Абай-Гэсэр хубуун

Агы бугые хараhаар,

Нарин хуугай табижа,

Нахилзуулан улдэбэ.

Будуун хуугай табижа,

Бухэлзуулэн улдэбэ.

Мэтэр гехын дээрэндэ

Шуhан зээрдэ моритой,

Шонхо улаан эмээлтэй,

Хурин улаан шарайтай,

Хурзын шэнээн шудэтэй,

Алаг эреэн нюдэтэй,

Алда хара гэзэгэтэй,

Бухайр шара номотой,

Булад тумэр хуягтай

Хубуун хуйхэр харагдаад,

Хажуу талаhаа дуурэбэ.

Тарил эреэн бугые

Туруулэн харбажа алаба.

Мориной хатар хоорондо

Ашаад дуурээд талииба.

Абай_Гэсэр хубуун

Тэрэ болоhон зэргые

Yзэн харан байхадаа,

Уурай ехээр уурлажа,

Оошоео ехээр булхайба…

Абай Гэсэр хубун…

Охотился три дня-

Из носа крысы даже

Не смог пустить он кровь.

Абай Гэсэр хубун, сказав:

«В Алтая, широких просторах,

Я думал, имеется дичь,

Диких животных здесь

Неужели вовсе уж нет?»-

Сильно удивился,

Очень озадачился.

Тем временем по тропинке

В таежном прогале

Пестрый марал

Не прячась, проходит.

Абай Гэсэр хубун,

Увидев могучего марала,

Издав звонкий крик,

Пригнувшись, погнался за ним.

Издав глухой крик,

Наклонившись, погнался за ним.

Между тем,

На красно-рыжем коне

На красном седле

С красно-смуглым лицом

С большими с лопату зубами

Пестрыми глазами

Косичкой в алдан длиной

С бухарским желтым луком

Стальным крепким панцырем

Показался шустрый парень,

С боку зашел-перехватил,

Пестрого того марала,

Прицелившись, первым застрелил.

На полном скаку

Взвалил на коня и скрылся.

Абай Гэсэр хубун

Все происшедшее

Увидев-узрев,

Сильно рассердился,

Очень разозлился…

Гэсэр преследует парня но не может догнать.

Мэтэр гэхын дээрэндэ

Шуhан зээрдэ моритой

Шуран хуйхэр хубуун

Манзан шара далайда

Тогтон угы оробо.

Уhанай оерто шэнгэжэ,

Yгы болон ошобо.

Абай-Гэсэр хубуун

Аргаяа ядалдан гээгдэбэ.

Тииhэн яаhан бэеэрээ

Бэльгэн хэер мориео

Далайн эрьедэ дунгэбэ.

Хоер hайхан хамыгаа

Тохоног тулан шамаба.

Уhан ехэ далайе

Yрооhэн эрьеhээнь хумиба.

Тумэр хара жадаараа

Тулан торгон орхибо.

Абай-Гэсэр хубуун

Уhа-лосон хаанай

Орон тубидэ оробо (с.187-188).

Тем временем

На красно-рыжем коне

Шустрый парень-удалец

В великое желтое море,

Не останавливаясь, въехал.

Погрузился на дно морское

И был таков.

Абай Гэсэр хубун,

Растерявшись, отстал.

После этого своего

Вещего гнедого коня

Привязал наспех на берегу,

Две свои красивые полы

Заткнул за пояс,

Два своих красивых рукава

Засучил до локтя.

Полноводное море

С одного берега закатал.

Могучим железным копьем,

Уперевшись, подпер.

Абай Гэсэр хубун

В Уhа Лосон хана

Царство вошел.

Парень превращается в девушку и оказывается дочерью Уhан-Лосон хана.

Абай-Гэсэр хубуун

Алма-Мэргэн абхайн

Алаг эреэн зурхэндэ

Андан угы таараба.

Уhа-Лосон хаан

Тэбэ болоhон зэргые

Ухаан hайндаа ойлгобо.

Мэдээн hайндаа мэдэбээ…

Абай-Гэсэр хубуун

Уhа-Лосон хаантай

Баруун гараа барилсажа,

Бата хуурээ хэлсэбэ.

Зуун гараа барилсажа,

Зубхэн хуурээ хэлсэбэ.

Алма-Мэргэн абхайтай

Хун хулэг болобо.

Хоер толгой холбожо,

Хубсар хунар дэлгээбэ.

Найман удэрэй шаранда

Найр зугаа найрлажа,

Юhэн хоногой шарайда

Ехэ зугаа зугаалба (193-194).

Абай Гэсэр хубун

Алма Мэргэн девицы

По сердцу твердому

Пришелся.

Уhа Лосон хан

То происшедшее

Очень хорошо понял…

Абай Гэсэр хубун

С Уhа Лосон ханом,

За правую руку держались,

Крепкое слово сказали.

За левую руку держались,

Правильное слово сказали.

С Алма Мэргэн девицей

Стали мужем-женой.

Соединили обе головы,

развернули свои одежды

восемь дней кряду

гуляли-веселились,

девять дней кряду

ели-пировали.

Природные ритуалы восходят к «некогда единой мировоззренческой системе, созданной мифологическим сознанием» (Павлинская Л.Р. Материалы по традиционной охоте народов Окинского края// Материалы полевых этнографических исследований. - СПб., 1996.- вып.3. С.74).

«Промысловые обряды бурят представляли собой регулярные церемонии, приуроченные к различным этапам хозяйственного календаря. Нет сомнения в том, что в основе их лежит идея установления коммуникации между профанным и сакральным мирами посредством жертвы. В жертвоприношении наряду с умилостивительными действиями присутствует концепция обменного дарения». Структурную особенность этих обрядов, их действий Е.С.Новик вслед за К. Леви - Строссом определяет как « передачу сообщения (в данном случаи в форме ценности), ведущего к получению желаемого (в данном случае в форме ответного дара)» (Ссылка на Новик Е.С. Обряд фольклор в Сибирском шаманизме: опыт сопоставления структур - М., 1984, -С.138.)

При этом соблюдается отмеченный еще Л.Я.Штернбергом “принцип жертвы-обмена. Поэтому богу моря нельзя давать рыбу, а богу тайги - мясо животных”. (Штернберг Л.Я. Гиляки, гользцы, негидальцы, айны. - Хабаровск, 1933 С.55-56).

В этой связи со ссылкой на Р.Н. Амайон высказывает свое мнение Е.О. Хундаева: “три мира подвластны Гэсэру. Происхождением своим он обязан Небу, живет на земле, спускается в подводное царство, что ассоциируется с подземельем, устанавливает контакт с его владыкой посредством женитьбы на его дочери. Как раз перед этим его преследовала неудача на охоте, он спускается в подводное царство, недовольный явным отсутствием охотничьей удачи. Охота значит для него, как и для его сородичей, очень много. Здесь приходит на ум предположение Роберты Амайон (1; 125) о том, что существует некая договоренность между охотником и духами животных, вследствие чего происходит как бы обмен, о котором речь пойдет дальше.

Р. Амайон пишет, что основа шаманизма в его архаической форме связана в большей степени с охотой. На охоте встреча с дикими животными, которых можно было бы легко и всегда добыть, непредсказуема. Шаманисты считают, что дикие животные и рыба, т.е. пища человека, обладают духовной сущностью. Обычно говорят о духах животных и душе человека, но их функции гомологичны. Поэтому необходимо договариваться с духами, чтобы иметь успешную охоту. Это становится обязанностью шамана. Необходимо “выудить” из духов животных их жизненную силу. “Захват” шаманом жизненной силы животных обуславливает “захват” мяса охотником. Но это не происходит безвозмездно. У духов можно брать только тогда, когда можно возвратить обратно, т.е. возможен лишь обмен. Эти два мира одновременно и партнеры, и пища один для другого. Обмен происходит в рамках альянса между мирами. Чтобы иметь право на “захват” в мире духов животных, шаман должен взять там жену, т.е. быть мужем. А не похитителем. Этот альянс делает обмен производительным, берущий становится дающим. Управление этим обменом требует от шамана быть мужского пола, т.к. в этом альянсе шаман занимает позицию берущего жену.

Эта гипотеза весьма любопытна. В улигере о Гэсэре есть эпизод, где главный герой, разгневанный тем, что не может добыть даже маленькое животное в течение продолжительного времени, спускается в подводное царство и там женится на дочери хозяина этого мира, тем самым как бы восстанавливая свое право на добычу диких животных, без мяса которых буряты в то время, обойтись не могли. Это повествование ведется, естественно, в сказочной манере, но в каждой сказке есть свой смысл, которой исследователи и пытаются разгадать. Весьма вероятно, что Р. Амайон права в своем предположении ( Амайон, С.123-129).

Об этом пишет и С.Г.Жамбалова:” Охотничий промысел буряты осуществляют во владениях Хангая. В его ведении находится весь животный и растительный мир. Рисуется он очень богатым, добрым, помогающим в охоте, любящим слушать сказки (Ссылка на Михайлова Т.М., 1987.- с.10). Установление коммуникации бурятских охотников с Хангаем опосредовано обрядовой формой жертвоприношений, которые, с одной стороны, входят в сферу экономических отношений (обменное дарение), а с другой- в сферу идеологии (умилостивительные действия). Необходимость жертвоприношений как способа “ расположить” не только животных, но и “хозяев тайги” определяется представлениями о том, что охотник должен отнести в лес, т.е. его “ духу”, подобающие дары и жертвы. В ответ на эти приношения и благодаря им “лес” оказывает свою помощь. (Жамбалова С.Г., 2000-с.124. Ссылка на Л.Леви-Брюля, 1937.-с.104).

В бурятском эпосе о Гэсэре звучит лейтмотив близости, единения, слитности человека с природой, что важно во все времена, поскольку альтернативным чувством является чувство неприятия всех проявлений и законов природы.

Охота в тайге имела территориальные ограничения, охотников отличало знание емкости охотничьих угодий.

В Гэсэриаде наблюдается тенденция к сохранению самок диких животных, охотились на молодых самцов, не имеющих брачных пар. «При охоте на манок в большинстве случаев откликались молодые, неопытные звери. По окончании гона зверей

буряты не промышляли самок изюбров, лосей и других животных, что способствовало поддержанию эффективности охотничьих угодий… На лосей и изюбров буряты предпочитали охотиться, по наблюдению М.Н.Хангалова, в начале гона, так как в это время они были хорошо упитаны, а в конце гона сильно теряли в весе и мясо их не представляло собой ценности… знание образа жизни и повадок животных позволяло избирать и соблюдать нужные сроки, объемы и объекты охоты, не истощая естественных запасов» (Жамбалова С.Г. Профанный и сакральный миры ольхонских бурят. Новосибирск: Наука, 2000 – С.99).

На охоте используют иногда силки:

Гур табижа,

Жараахай баринад,

Урьха табижа,

Туулай агнанад

Ставя вершу,

Ловят рыбу,

Ставя силки,

Охотятся на кроликов.

Гостям всегда рады, им выставляют обильное угощение, дары природы:

Сагаан ехэ hанааатай

Саргал-Ноен хаан

Абай-Гэсэр хубуугэ,

Абаехэтэ хуйхэроо,

Сагаан едеэгээр даллажа,

Саган гэртээ уриба.

Алтан хэсэеэ сохижо,

Арынгаа зониие гулидхба,

Мунгэн хэсэеэ сохижо,

Yбэрэйнгоо зониие суглулуба.

Болдог боореор хэмнэмэ

Мяха тоhоео табиба.

Нуур нугаар хэмнэмэ

Архи дарhаяа гаргаба.

Найман удэрэй шарайда

Найр зугаа найрлаба.

Юhэн хоногой шарайда

Ехэ зугаа зугаалба.

Арбадахи удэрэйнгоо шарайда

Амитан зонхон хоерынь

Абай-Гэсэр хубуугээ

Баатар еhынь еhолуулба!… (с.184)

С чистыми помыслами

Саргал - Ноен хан

Абай Гэсэр хубуна,

Удальца с волшебными чарами

Встретив белой едой,

Пригласил в свой белый дом.

Ударив в золотой бубен,

Собрал людей, живущих к северу от него,

ударив в серебряный бубен,

Собрал людей, живущих к югу от него.

С холм величиной

Мясо-масло выставил,

С озеро величиной

Архи, вино достал.

Восемь дней

Пировали- веселились.

Девять дней

Беседовали-радовались.

На десятый день

Весь народ

Абай Гэсэр хубуна

Чествовал как батора…

Алтан шэрэгээ татажа,

Амтата эдеэгээ табиба,

Мунгэн шэрээгэ татажа,

Hайхан эдеэгээ табиба.

Нуураар хэмнэмэ архияа

Алгалжа бариба,

Болдогоор хэмнэмэ мяхаяа

Асаралдажа табиба (с.49).

Золотой стол накрыли,

Вкусную еду выставили,

Серебряный стол накрыли,

Славную еду выставили,

Безмерное как озеро архи

Налили в чаши.

Безмерное как холм мясо

Принесли и поставили на стол.

Абай-Гэсэр хубуун…

Саргал-Ноен абгаяа

Арбан хурганайнгаа узууртэ

Алтан зулаяа аhаажа,

Хорин хурганайнгаа узууртэ

Мунгэн зулаяа аhаажа

Угтан урин амаршалжа,

Уяран тэбэрин золгобо.

Саргал-Ноен абгаяа

Сагаан гэртээ урижа,

Сагаан хонеор хундэлбэ;

Хара гэртээ урижа,

Хара хонеор хундэлбэ.

Харза хара уhан дээрэ

Ногоо ургаса зугаалба.

Сагаан ехэ hанаатай

Саргал-Ноен абгань,

Абай-Гэсэр ашадаа

Урдынхиhаа нааша дурдажа,

Удхалан hуужа зугаалба,

Эртынхиhээ нааша hануулжа,

Эблуулэн hуужа зугаалба…

Абай Гэсэр хубун…

На кончиках десяти пальцев

Золотые свечи воскурив,

На кончиках двадцати пальцев

Серебряные свечи воскурив,

Дядю Саргал Ноена,

Встречая - приветствуя,

Обнял, растроганный.

Дядю Саргал Ноена,

Пригласив в белый дом,

Угощал мясом белого барана,

В черный дом пригласив,

Угощал мясом черного барана.

Разговаривали, пока

На черном камне

Трава не выросла.

Полный чистых помыслов

Дядя Саргал Ноен

С Абай Гэсэром - племянником,

Вспоминая былое.

Сидел, беседуя,

Вспоминая прошедшее,

Сидел, разговаривая…

Коров доили подсосным методом; когда подпускается к матке теленок, корова дает молоко. Теленок некоторое время сосет молоко, затем его отстраняют от матки и привязывают рядом; после сдаивания молока, вновь подпускают теленка. Этот момент отражен в Гэсэриаде, в главе об уходе Тумэн-Жаргалан к 12-головому мангусу.

Печень и лоб человека представлялись буряту средоточием его физической и духовной силы. Вероятно, мысли о печени как о чем-то сокровенном пришли в результате профанной, хозяйственной деятельности человека, когда он забивал животное, служившее ему пищей. Форма, цвет и структура печени, возможно, натолкнули его на такие мысли.

Заяанаа шара хэниие

Гарагажи узхэмни,

Захаяа гурбайе

Дуудажи узхэмни,-

Алта мунгун ширээндээрээ

Ошоно бэлэйлдаа,

Элигэеэ хахалбал

Эрээн хэнииг гарагаба.

Маньялаяа хахалба-

Заяани шара хэниие,

Захайни гурбайе

Уудалажи абаба.

Желтое свое предписание

Выну-ка я и посмотрю-ка,

Крайнее из трех ближних

Посмотрю-ка почитаю-ка,-

Молвил Гэсэр и, подходя

К злате-серебряному трону,

Печень свою разрезал,-

Пестрые свтки вынул,

Чело свое разрезал-

Желтые свитки вынул,

Три самые ближние из них,

Порывшись, с краю достал.

(АГХ, 4098-4109).

Много строк в улигере посвящено коню:

Ута hайхан жолоогоо

Хубэ татан абажа,

Бутуу hайхан жолоогоо

Зуун гартаа бариба.

Нухай ташуур минаагаа

Баруун гарта гэлдэржэ,

Сой мунгэн дуроогоо

Соб байсар дуроолжэ,

Яхад мунгэн эмээлдээ

Яб тушаа hууба.

Бэльгэн хэер моринойнгоо

Баруун амынь залажа,

Нара зубхэн эрьебэ (с.44).

Красивые длинные поводья

Крепко потянув,

Глухие красивые поводья

Взял в левую руку.

Крепкий кожаный кнут

Навернув на правую руку,

В стремена из чистого серебра

Быстро вдел ноги,

В якутское серебряное седло

Как следует сел.

Вещего гнедого коня

В правую сторону направил,

По солнцу начал путь.

Бэльгэг хэер мориео

Ууса уруунь эльбэбэ,

Унагашалжа эльбэбэ;

Дала уруунь эльбэбэ,

Даагашалжа элббэбэ (с.43).

Вещего гнедого коня

Погладил по крупу

Как годовалого жеребенка,

Погладил по загривку

Как двухгодовалого жеребенка.

Молоко обычно перед употреблением монголы кипятят, а молоко кобылиц не кипятится, так как считается совершенно чистым. Иногда, расправившись с врагом, по обычаю забивают его лошадь и подстилают под него.

«Найн эрые алаhан хойноо

хойлготойнь алаха юм!»-гэжэ

абай-Гэсэр хубуун

лойр хара Лобсоголдойн

тумэр хухэ мориие

дээрэнь асаран сохижо,

доронь абаашан дэбдибэ (с.518).

«Уничтожив хорошего мужа,

следует убить его лошадь!»-сказав,

абай Гэсэр хубун,

приведя могучего голубого коня

лойр Хара Лобсоголдоя,

забил его возле него

и подстелил под ним.

Ухо (орган слуха) ассоциируется с первоэлементом «небо» (Герасимова, 1998 С.15). В «Атласе тибетской медицины» изображение сердца окружено рисунками, среди которых имеется рисунок уха, представляющей из себя розетку восьми координат, т.е. «условный знак пространства, среды, в которой распространяется звук по всем направлениям» (там же, с.15). Конь Гэсэра представляется нам мелодией, «путешествующей» во всех направлениях. Возможно, с этим связано иносказание: «Моринойшни шэхэ баясуулхаб» - «Слух твоего коня буду услаждать».

В улигере упоминается название местностей: Алтай, Хухэй, Хангай, Моорэн-гол, Мунгэ далай, Хатан гол, Ангар, Зулхэ, Манзан шара далай, Холбоо уула, hумбэр уула, и другие.

«… важны «географические» ориентиры Хулэр Мунгун Добуун и Элигэн Хара Булаг. О Хара Булаг или Хара Усу выше говорилось. Это очень широко распространенный тюрко-монгольский топоним (название рек, ключей, источников). А что такое добуун? Именно на добууне останавливается Гэсэр перед битвой с чудищем Гал-Нурман - ханом. Там же он наказывает 108-головою желтою мангадхая. На этом же добууне побеждает 1008-головою Митуурай желтою мангадхая. Это, выходит, «свой», гэсэровский добуун -священный родовой курган. (Ср. бур. Добуун «холм, бугор»; калм. Холмик, бугорок, возвышенное место, кочка; монг. Холм, бугор, кочка). Хулэр мунгэн добуун - зеленеющий курган с серебряным отливом. Тамшиин сагаан тала - священная белая степь; тамша - тамчи обычное фольклорное определение к слову тала, хээр. Мне кажется, что тамша и тамхи - однокоренные слова. Тамшам – место, где совершается священное воскурение тамхи. Ташаганма добуун - наклонный (возможно, освященный письменами) родовой курган (ср. бур. Тахиха «чтить, почитать»; «ташаг бэшэг» письма, записки) (С.Ш.Чагдуров. Происхождение Гэсэриады, С.86-87).

Небожители в Гэсэриаде олицетворяют атмосферные, погодные явления: благоприятные или неблагоприятные для людей. Среди 44 восточных тэнгриев находятся тэнгрии летних, осенних, зимних туманов, инея, черный-пречерный тэнгрий; тэнгрий черной грязи (нечисти); тэнгрий черного дыма. Среди 55 западных тэнгриев представлены следующие: Ветер Верховик, Тэнгрий Пламени- огня; тэнгрий Солнечный теплоты; тэнгрии Дождя; три тэгрия Молнии и Грома, тэнгрий сыпучего снега и дождя, Белодонный тэнгрий.

« Это значит, что борьба символически происходит между теплом и холодом; ясной, солнечной погодой и черным ненастьем; обильными дождями, дающими хороший травостой, что благоприятно для кочевника- скотовода и непогодой, препятствующей этому». (Д.А. Бурчина. Календарно-обрядовое истоки формирования сюжетного ядра бурятской Гэсэриады // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Материалы международной научной конференции. Языки. Фольклор. Литература. Том3. Улан-Удэ, Издательство БИЦ СО РАИ, 2000.-С.185).

Д.А. Бурчина со ссылкой на В.М.Жирмунского пишет, что мифологический сюжет борьбы небожителей в бурятском улигере обнаруживает большое сходство с обрядовой игрой «Прение (спор) Зимы и Лета», типичной для средневековой Германии, Англии, скандинавских стран, у некоторых тюрских народов и приуроченной к весеннему календарю. Она пишет, что такой календарный обряд с древности существовал среди монгольских племен, он был приурочен к зимнему и летнему солнцевороту. «Исполнение «Абай Гэсэра» в ясные осенние и зимние ночи, в то время, когда видны Плеяды, было обусловлено верой в магическую силу слова; стремлением вернуть силу, животворящую энергию «умирающему» слабому солнцу, неуклонно движущемуся к пределу, границе, мертвой точке (СЕГ) зимнего солнцестояния. В пользу этого свидетельствует традиция возжигания светильников, свечей, зажженные ветки можжевельника при исполнении «Абай Гэсэра», то есть, имитативная магия» (Бурчина, 2000,с.187). Д. Бурчина предполагает, что образ Сэгэн Сэбдэга символизирует звезду, расположением которой был обусловлен зимний солнцеворот. « Поскольку в природе в это время доминирует Север (холод, мрак), а этимология имени Сэбдэг – «мерзлый, оледенелый» и живет он на горе Сахидаг (страж- гора), указывающей на его статичность, то вполне возможно, что это Полярная звезда» (Бурчина., с.187). Это позволяет следовательно сделать вывод о том, что древнейшим фоном мифологического «Небесного пролога» Гэсэриады является и космический миф, связанный с культом солнца, помимо календарно-обрядового истока. По ее мнению, образ Гэсэра ассоциируется с образом солнечного героя.

Природа включает и неорганические субстанции, стихии: огонь, воздух, вода, земля, минералы, а также и небесные светила. При изучении природы следует учитывать свойства как живой, так и неживой природы.

Часты упоминания воздушного пространства, различные природные явления в связи с космологическими мотивами:

Облако: бад хара уулэ, hэмжэн сагаан уулэ

Луч: наартай толон, hайхан толон

Ветер: эмээршэн, хара hальти

Дождь, град: шуhан хура, шулуун мундэр,

бударгы ( моросящий) борон, тэбшын шэнээн

мундэр, такшын шэнээн мундэр

Туман, дым: уняр хара

Тепло: наран дуулан

Холод: сэгээн-сэбдэг

Пыль: Зурэн тооhон.

Можно заметить, что приводимые в тексте улигера именования тэнгриев, а их более двадцати, несут в себе характеристику стихии, погоды, состояния воздушного пространства, атмосферы. Под одним онимов порой скрывается несколько тэнгриев, указывается числа 3,9, сколько их на самом деле наличествует под одним наименованием, пока сказать трудно. На самом деле тэнгриев значительно больше. Имена в данном случае связаны с функциональными характеристиками персонажей. Таким образом, происходит своеобразное олицетворение стихий, что весьма типично для эпоса на ранней стадии его возникновения. Большая зависимость людей от времени года, сезона, атмосферных явлений: бури, мороза, сырости, промозглости, тепла явствует из этих онимов. Дождь представлен, то как теплый, сильный, то как моросящий; мороз то крепкий, ледяной, то бодрящий; ветер то слабый, освежающий, то буйный; утренняя звезда, светлый рассвет, красивое зарево заката; теплое солнце, многочисленные характиристики облаков и туч: то светлые, то темные или даже черные, грязно-черные, дымчатые, пестрые.

Мы приводим некоторые из этих названий:

Будагры Сагаан тэнгри- Белый тэнгрий моросящего дождя

Сэгээн-Сэбдэг тэнгри- голубоватый оледенелый тэнгрий

Наран-Дулаан тэнгри- Солнечно-теплый тэнгрий

Ухаа-Солбон тэнгри-Проворный Тэнгрий Утренней Звезды

Сайр-Сагаан тэнгри-Светло –белый тэнгрий

Хара-Балай тэнгэришуул- темные сумрачные тэнгрии

Уняар-Хара тэнгришуул-Марево-черные тэнгрий

Эмэршээн Гурбан тэнгэришуул – Три Тэнгрия теплого восточного Ветра

Буртан-Хара тэнгэришуул- Грязно-черные тэнгрии

Хайр-Хара тэнгэри-Черный Морозный Тэнгрий

Многочисленны именования, связанные с понятием живой природы. Например, растительный мир представлен деревьями:

Арьяг нараhан

Тарим сагаан хуhан

Зандан хара модонууд

Сагдуул модо

Захайн зандан модон

Хуhан

кустарниками:

- дулгооhэн, харгана, бургаhан.

травами:

цветы- уе сагаан убhэн, хог бог, хагда, узуурундэhэ ургаhан хухэ ногоон, hараана, hонгино, суур мангиhа, мангиhан ногоон, hараан ногоон.

Ягодами:

-алирhан, зэдэгэнэ, улаагана.

Очень богато представлен в эпосе животный мир:

Шоно нохой, орголи эреэн гурооhэн, hогоон богоон хоер, иман (яман), загаал эреэн буга, инзаган, бэльгэн хэер морин, хабатай галдан, будуун шарга мори, хэрмэн, хара хулгаана, hомон хухэ азарга, харабсар, буга, гунан ухэр, тугал, мори, буха, азарга, арсалан, тэмээн.

Насекомые:

байтаhан, адуунай шэнээн батаганад, мориной толгойн шэнээн шара хэдэгэнэ бооhэн;

Пресмыкающиеся:

абарга шара могой, хорхой сохо.

Часто эпизоды, где определенную роль играют птицы:

тураг ехэ шубуун, Азарга сагаан бульжамуур, бургэд, дээбэн хара шубуу, алтан гургалдай, хараасгай шубуун, элээ шубуун, харсага шубуун.

Редки упоминания рыб:

Абарга ехэ загаhан.

Человек является частью природы, поэтому древние традиции и ритуалы глубоко экологичны.

Здесь налицо экофильное традиции, помогающие осознанию необходимости сохранения природных ресурсов как главной экологической ниши. Экосистема засушливых мест отличается естественной хрупкостью, это понимают герои улигера. Гэсэр говорит, что нецелесообразно умерщвление Лобсогодоя, иначе высохнут реки, поскольку последний является хозяином водной стихии.

«Энэ хорон тоймогые

алажа аминь таhалаа hаа,

урдажа байhан уhамнай

Эхинhээн хатажа шэргэхэ.

Ургажа байhан ногоомнай

Yндэhэнhоон хатажа гандаха».

«Если этого злобного черта

Убить, прервав его дыхание,

То текущая наша вода

Начнет высыхать с самого истока.

Растущая наша трава

Начнет высыхать с самого корня».

В этих словах слышится забота о природе, о родной земле. Поэтому он поступает с врагом следующим образом:

Лойр хара Лобсоголдойн

Ямаан шэнги бааятар,

Инзаган шэнги шашхатар, урда ехэ уулые

Огло татан абажа, сээжэ бэеыньдараба.

Хойто ехэ уулые

Хобхо татан абажа

Хондолой усын дараба,

Тумэр хара балтатай

Тэнгэрийн тэнэг бухые

Тархидань харуул табиби.

Ган булад балтатай

Газарай ганиг бухые

Хулдэнь мануул байлгаба.

Лойр хара Лобсоголдоя

Грудь придавил

Громадной горой, что стояло спереди,

Заставив при этом блеять как козу,

Кричать как жеребенка.

Притянув громадную гору,

Что стояло позади, придавил нижнюю часть его,

Караулом возле его головы

Поставил небесного Тэнэг Бухэ

С железной черной кувалдой.

У ног его сторожем поставил

Земного Ганиг Бухэ

Со стальным молотом.

Упоминаемая в Гэсэриаде территория обладает естественной растительностью, пригодной в пищу, а также фауной, используемой в охотничьем промысле. Классическая триада комплексного хозяйства, т.е. собирательство, охота и скотоводство обуславливали понятие кормящего ландшафта, описываемого в улигере. Буряты опустошали запасы мышиных нор, тем самым обеспечивая себя луковицами сараны (лилии), корневищ и плодов растений. Они также собирали зерна диких злаков, лук (мандир), чеснок (гоогол), шиповник (ургэнэ), черемуху (мойhон), землянику (зэдэгэнэ), бруснику (алирhан).

В эпосе о Гэсэре встречаются упоминания о горах, водах, реках (например, Ганг), луны, лотоса, неба, мифического дерева, драгоценного камня - чиндамани, птиц (кукушки, сокола, ворона, коршуна-беркута, павлина). В монгольской версии Рамаяны из комментария к “Субхашитаратнанидхи” младший брат Дашагривы умерщвляет всех воинов Рамаяны, желая отомстить за смерть брата. Халуманджу приносит чудодейственные травы с горы Кайласа (которая, впрочем, тоже упоминается в Гэсэриаде) и оживляет убитых воинов. В Гэсэриаде нечто подобное происходит, когда в шарайгольской войне погибают все богатыри Гэсэра и их возвращает к жизни живая вода Будды.

Глава III. Поэтика образов природы в Гэсэриаде

В эпосе на первый план выступает величественный образ природы с его пространственно-временными характеристиками, хорономическим определением, необычайными предметами, обладающими особыми свойствами, многообразными функциями.

Природа - основной элемент эпоса. Ее изображение глубоко символично. В улигерах делаются первые попытки рассмотреть связь эпического искусства с жизненным опытом человека, акцентируется, что среда, окружающий человека мир, является первоисточником улигерного творчества. В эпосе совершенно неслучайно нагромождение элементов природы, их четко осознаваемая мотивировка, разнообразные функции, так как в эпическом произведении имеет место семиотизация природы. Своеобразно кодирование природных элементов, их превращение в конвенциональные символы. Природные элементы играют определенную роль в обозначении места и времени действия, развитии сюжетной линии, создании психологического настроя произведения, обозначения присутствия автора. Все вышеперечисленное обозначено не столь явно, как в литературном произведении, но уловить зачатки таких характеристик не представляет особого труда. Они уже начинают зарождаться в эпосе, а окончательно отшлифованы в творениях “окультуренной” литературы.

В эпосе четко прослеживается универсальная модель мира, взаимодействие трех мифологических стихий: Верхнего, Срединного и Нижнего миров.

Делаются первые шаги по созданию психологизма; роль природы в драматизации событий и раскрытии внутреннего мира героев уже начинает четко прослеживаться, хотя это еще не пейзаж с его эстетическими задачами. Прием психологизма связан с анимистическими представлениями, оживотворением природы, соотнесением переживаний и состояния героя со сходными явлениями природы. Все неживое в эпосе одушевлено, персонифицировано. Человек, приобщаясь к силам природы, сливается и гармонизируется с ней. Эпос не отграничен от чувственно-вещественной реальности и от реальности человеческой общины. Пространоство и время самоорганизуются вокруг мифологических героев. Предметы тесно связаны с конкретными эпизодами, человек отождествляется с формой жизнедеятельности какого-либо природного явления или животного. Предметность окружающего мира как бы растворена в мифологических героях. Люди уподобляются природным стихиям: звездам, ветру, снегу, дождю, животным, растениям. Иначе говоря, природа определяется антропоморфно, а люди опредмечиваются. В мифе, т.е. словах или словесной ритуальности предметность антропоморфизируется, а в обряде, т.е. двигательной ритуальности люди опредмечиваются.

А.В.Затонский пишет о пейзаже как компоненте мира художественного произведения. Вероятно, это можно отнести и к природе в мире эпического или мифологического произведения. Действительно, диалог между человеком и окружающим миром – это жизненный первоисточник художественного творчества. Между человеком и природой устанавливается неповторимая, изменчивая связь. В процессе этого взаимодействия индивид отпечатывает себя в среде, видоизменяет ее, а среда отражает себя в индивиде, помогает формированию его личности. Происходит творческое освоение конкретно - чувственного содержания жизни, среда творит своих индивидов, индивиды творят свою среду, а в целом создается единый саморазвивающийся организм. (А.В. Затонский. Зеркало искусств. Статьи о современной зарубежной литературе. М., 1975.- С. 63).

Естественными формами существования изображенного мира, несомненно, являются время и пространство. Эти понятия в определенной мере условны. От характера этой условности зависят разные формы пространственно - временной организации художественного мира. А.Б. Есин пишет, что среди других искусств художественное произведение наиболее свободно обращается со временем и пространством, т.е. показывает события, происходящие одновременно в разных местах, переходит из одного временного отрезка в другой. Далее А.Б. Есин продолжает, что одним из свойств времени и пространства является их дискретность, так как выбирает не весь временной поток или пространственное целое, а лишь значимые фрагменты. Дискретность служит эффективным средством динамизации сюжета и впоследствии психологизма. Применительно ко времени это более чем справедливо, поскольку эпос воспроизводит действительно не весь временной поток, а выбирают из него лишь обусловленные сюжетом периоды, обозначая незаполненные интервалы формулами типа:

Мэтэр гэhэн бэерээ

Угтан хулеэн байтарань

Тэрэ гэхын хирэндэ

Тэрэ гэхын барагта

Тииhэн яаhан бэеэрээ

Тэндэ хурэн байхадань

Мэтэр гэхын хирэндэ

Мэтэр гэхынгээ барагта

Байгаа гэхын барагта

Хэлэн хуунэн байхадань

Тиигэ тиигэhээр

Тэрэ гэхын дээрэндэ

Хойто углоониинь боложо

Тиигээд байхын дээрэндэ

Туунhэ саашаа ябаба

Хэлэрхэн байхынь хирэндэ

Хэлэн байхынь дээрэндэ

Бодоhон яаhан бэеэрээ

Тэрэ болоhон зэргые

Тэрэ гэhэн hамбаанда

Тиигэжэ hуухынгаа дээрэндэ

Тиигэжэ хэлэн байтарынь

Тиигэжэ хэлэн байхадань

Тиигэжэ ябахынь хирэндэ

Тиигэжэ байхын хирэндэ

Тиигэд байхынга барагта

Хэлэhэн яаhан бэеэрээ

Тииhэн яаhан бэерээ

Ябаа гэхын барагта.

А.Б. Есин делит время и пространство на абстрактное и конкретное. Абстрактное пространство - это такое пространство, которое обладает высокой степенью условности и которое можно воспринимать как пространство “всеобщее”, с координатами “везде” или “нигде”. Оно не оказывает большого влияния на художественный мир произведения (А.Б.Есин. Принципы и приемы анализа художественного произведения. –М.: Флинта, Наука, 1998-с.63). Пространство конкретное не просто “привязывает” изображенный мир к тем или иным топографическим реалиям, но активно влияет на всю структуру произведения.

Как в жизни, так и в творчестве пространство и время не даны нам в чистом виде. А.Б.Есин говорит, что о пространстве можно судить по заполняющим его предметам, а о времени – по происходящим в нем процессам. Это условный, создаваемый с помощью вымысла мир, хотя его « строительным материалом» служит реальность.

Часто встречается формула эпического времени «Хойто сагай хойтодо, хоер сагай нэгэндэ», которое можно перевести так: “Когда-то в будущем, в одно из двух времен”.

Это формула встречается в перефразированном виде: “Хожом хойтын хойтодо, хоер сагай нэгэндэ”- В далеком грядущем, в одно из двух времен”.

Время зари человечества, когда только зарождалась земля, получает следующее обозначение на уровне семантического кода:

Баруунай олон бурхашуулай

Бахархаагуй байхада,

Боро сагаан хоерой

Эли гарагуй байхада.

Когда западные бурханы

Еще не возгордились,

Когда серое и белое

Еще не разделились.

В монгольской версии Гэсэриады старец Ширегин говорит о приближабщейся смерти: “Будущее мое близко, а прошлое далеко”, подчеркивая этими словами, что молодость уже прошла, отдалилась, а смерть близко.

В эпосе встречается образ времени более позднего периода буддийских напластований “мянган галабай мултарсар, тумэн галабай тугдэрсэр” – Пока не пройдут тысяча кальп, пока не пронесутся десять тысяч кальп. Или другой пример: “Мянган жэлэй шэрэлдэсэ, мянган галабай мултарса”- Пока не пройдет тысяча лет, пока не пройдет тысяча кальп.

Вороны заклинают героев вечно биться и убивать друг друга, чтобы им доставалось вдоволь мяса:

Хэзээхэни хэзээ хэбтэ,

Хэтынхэни мянган галабта

Шуhа мяхаяа адхалдажа,

Тулалдан туршалдан байгаарайт!

Во все времена,

Во веки вечные,

Проливайте свою кровь,

Бейтесь и деритесь!

Сказители осознают древние истоки эпоса:

Урайхани, урайхани орхиhоноо

Уриhанда тоотой болое,

Урайханhаа асарhан ульгэроо

Хэлэhэндэ тоотой болое!

Старое-престарое, забытое

Как будто пригласим,

Из прошлого пришедший сказ

Как будто бы раскажем!

Время динамично в эпосе, оно то “сужается”, то “расширяется”:

Гушан жэлэй газарые

Гурбан жэлээр тобшоожо,

Гурбан жэлэй газарые

Гурбан hараар тобшоожо…

Расстояние в тридцать лет

Сократив до трех лет,

Расстояние в три года

Сократив до трех дней…

В монгольской версии употребляется литота «в один миг»: «У Андулма-хана в один миг выросли пятнадцать голов, отрубленных Гэсэром: Гэсэр в один миг обрел прежнее тело, разрубленное с плеч до подошвы».

Раннее утро поэтически описывается посредством эпического клише:

Нэгэтэ нэгэ углоогуур

Удын шарга наранай

Уроолэеэ бултайжа,

Уроолэеэ удыдэ

Однажды утром,

Когда полуденно-яркое солнце

Наполовину взошло.

А другая половина еще не показалась.

Строгими временными рамками символически очерчены праздники:

Найман хоногой шарайда

Найр зугаа найрлаба,

Юhэн хоногой шарайда

Ехэ зугаа зугаалба.

Арбадахи хоногой шарайда

Арай гэжэ тэлэржэ,

Абай-Гэсэр хубуун

Аали буусада тубхинэжэ,

Удэрэ гурбан садхалтай,

Жэлэй гурбан жаргалтай

hууга гэhэниинь тэрэ лэ (с.309).

Восемь дней и ночей

радовались-веселились,

девять дней и ночей

пировали-гуляли,

на десятый день еле пришли в себя,

адай Гэсэр хубуун

в доме-усадьбе обустроился,

вкушая трижды в день еду,

наслаждаясь тройным счастьем каждый год

жил вот так, говорят.

Пространство, как и время, получает свою эпическую характеристику. Различаются десять направлений: север, восток, юг, запад. Северо-восток, юго-восток, юго-запад, северо-запад, зенит и надир. Один из вместерожденных в Гэсэриаде поет: «Сияние мое распространится в десяти направлениях света». Гэсэр при своем рождении в одной из версий поет : « я появлюсь на этом свете под именем Гэсэр Сэрбо Дондуб, верхняя часть моего тела будет преисполнена божествами десяти сторон света, в средней части моего тела воплотятся четыре великих тэнгрия, в нижней части - восемь великих правителей духов. И я стану мудрым ханом Гэсэром, правителем этого мира - Дзамбутиба, покровителем десяти стран света». Согласно монгольской версии существует пространство небесной страны, правителем которой является существо с головой птицы Гаруди и телом человека; пространство страны лусов, которой правит существо с головой человека и змеиным телом; пространство страны дагинис или фей, которой правит совершенно белое существо, сияние которого распространяется в десяти сторонах света.

Существует динамическое равновесие между парными природными противоположностями: правой-левой, передней-задней сторонами пространства, мужской-женской половиной общества, добром-злом, силой-слабостью, белым-черным и другими оппозициями. Правая, передняя стороны пространственной ориентации представлялись мужскими, светлыми, активными проявлениями, отрицательные (левая, задняя стороны, ширина, холод и т.д.) - женскими, темными, пассивными. Юрта делилась на правую (мужскую) и левую (женскую) половины, мужчины сидели по кругу справа, женщины - слева, при этом мужчины сидели с подогнутой под себя левой ногой, а женщины - с подогнутой под себя правой ногой. (В.А.Михайлов). Упоминаются «белая степь», Алтай, Хангай, Байкал, Лена, Мурагта (Тушемилов, 42, 63, 64).

Многочисленные овраги, хребты и перевалы дают представление о больших пространствах, которые преодолевали герои улигера:

Арбан гурбан жалгые

Ухарюлан табижа,

Алашын саада хутэлые

Харалгажа дабаба.

Хорин гурбан жалгые

Хумируулан табижа,

Холые саада хутэлые

Харайлгажа дабаба.

Холо байhан юумые

Хоер байhан юумые

Нэгэ болгон дугшуулба.

Тринадцать оврагов

Друг за другом преодолевая,

Через дальние хребты

Перепрыгивал.

Двадцать три оврага

Один за другим преодолевая,

Через высокие перевалы

Перепрыгивал.

То, что далеко было,

Приближал.

Два раза путь сокращая,

Скакал он рысью.

Тугэшинские ханы попросили шаманку выяснить причину своих бедствий. Свое призывание, обращенное к бабушке Манзан Гурмэ, она заканчивает так:

Эбдэрхэй шанагамни эрьеэшэжэ,

Эриг оодоо дэгдыш!

Манзан-Гурмэ тоодэймни

Шэрээдээрэнь эрьеэшыш!

Сломанный мой ковшик, раскрутившись,

Прямо вверх взвейся!

На стол Манзан Гурмэн бабушки

Покрутившись, опустись!

Отсюда можно еще раз сделать вывод, что эпические небесная и земная сферы взаимопроницаемы, границы между ними “прозрачны”, так что “ путешествия” из одной сферы в другую вполне реальны в улигере.

Важным является вопрос о функциях и роли природы в эпическом произведении. Природа - один из компонентов мира эпического произведения; образ природы всегда значим в фольклоре. Функции природы не ограничиваются сюжетно-композиционной и идейно-тематической, природа выступает не только в качестве экспозиции или фона, природа как такова служит реализации авторского замысла.

Е.Н.Себина выделяет следующие функции пейзажа: обозначение времени и места действия, сюжетная мотивировка, форма психологизма, форма присутствия автора (Е.Н.Себина. Пейзаж// Введение в литературоведение. Литературное произведение: основные понятия и термины.-М., 2000.- С.64). Хотя “пейзаж” еще не вполне приемлемый термин по отношению к мифу и улигеру, все же представляется вполне правомерным рассмотреть бурятский эпос с точки зрения названных функций, так как гипотетически можно сказать, что “зачатки” таких функций все же представлены в нем. Обозначение времени и места действия.

При описании эпоса мы употребляем слова природа, природные элементы и избегаем употребления слова “пейзаж”, поскольку последний является обозначением более позднего и “цивилизованного” художественного явления. Тем не менее с помощью природных элементов можно наглядно представить себе, где и когда, ориентировочно, в самом широком смысле по законам жанра, происходят события. В то же время описание природных элементов - это не просто “сухая” хорономическая характеристика, а художественное описание с использованием образного, поэтического языка.

Относительно места действия в эпосе С.Ш.Чагдуров пишет: “Моорэн гол локализации не поддается. А вот Хатан гол, на берегу которой жили все три жены Гэсэра, равно как и хатан уула ( в унгинской версии Гэсэриады гора под таким названием упоминаеися) и Найжан гол ( по которой простирались пастбища родичей Гэсэра),- эти названия можно легко обнаружить на картах, составленных в конце ХIХ в. по итогам экспедиций В.И.Роборовского, П.К. Козлова, Г.Е.Грум-Гржимайло в обширном районе к северу от Тибета- начиная от области Хотан на западе с древней столицей Хотан, которая была воздвигнута на реке Хотан-Дарья на рубеже нашей эры или еще раньше и кончая рекой Катунь на Алтае и поселком Хоту около оз. Кукунар на востоке. Чуть южнее оз. Кукунар начинается Найджин гол, берущая начало в предгорьях хребта Гурбу-Найджи. Есть немало ключей под названием Хатан, Хотун (например, Хатун минган булак, Хотун там), есть и горы Катын.

Трудно сказать, кому принадлежит эти топонимы-тюркам или монголам. Скорее всего – и тем, и другим…

Но для нас весьма любопытно то, что именно топонимика этого района (см. карту, составленную по сведениям маршрутной съемки Г.Е.Грум-Гржимайло в 1889-1890 г.г.) сохранило имя легендарного Гэсэра: колодец Гэсэряндунь (ср.река Шебендунь) в окружении таких явно монгольских топонимов, как оз. Толи, колодцы Хашибулакъ, Гашунъ, Хатамутаму, эртемуръ и др…

Получается, таким образом, картина с довольно определенными географическими координатами. С одной стороны, в Гэсэриаде события локализуются вокруг знаменитой эпической диады топонимов-Алтай и Хухэй, а с другой-Кухистан (Мавераннахр)…» (С.Ш. Чагдуров. Происхождение Гэсэриады. Изд-во «Наука», Сибирское отделение. Новосибирск, 1980-с.40).

«… после трудных походов конь Гэсэра обычно пасется вместе с изюбрами на склонах Алтая, Хангая, Хухэя. Эта триада топонимов особенно широко известна в героических эпопеях западной Монголии, поэтому что Алтай и Хангай - это родина ойратов и всех западных монголов, Хан-Хухэй - родина баятов (Владимирцов Б.Я. Монголо-отратский героический эпос. С-Пб.-М.,1923, С.23). «Б.Я.Владимировцов, устанавливая этимологию топонимов орхонских надписей (в частности, гор Алтай от слов «золотой», Хантай-«насытившийся»), отмечал употребление этих названий в ином, нетопонимическом значении: Алтай-«горная страна с альпийскими лугами». Следует добавить, что баяты употребляют слово Алтай в значении «родные кочевья» и даже приветствуют друг друга словами: Танай Алтай хаа байна? Где Ваш Алтай? (Дарбакова В.П. Оронимия МНР. - В кн.: Ономастика. М., 1969, С.200). Вероятно, от племен Западной Монголии триада пошла в бурятский эпос» ( С.Ш.Чагдуров. Происхождение Гэсэриады…, С.45).

Описание природы составляет эмоциональный фон развития сюжета. «В художественном произведении автор всегда наделяет природу чертами страдающего, радующегося, мыслящего, по-человечески чувствующего существа, нередко своими собственными чертами… Но в том, что поэт, художник, передавая природе свое понятие о жизни и свое собственное «я», заставил природу заговорить его, поэта, языком, и заключается огромный эффект, «поэтическая галлюцинация», которая неотразимо действует на нас и подчиняет своему колдовскому влиянию»,- пишет Б.Галанов ( Живопись словом. - М.,1974. – С .63). Такой высоты экспрессивного выражения с помощью зарисовок природы бурятский эпос не достигает; вышеприведенная цитата справедлива для продвинутого литературного произведения. Но тем не менее описание природы как знака определенного чувства может встречаться и в эпосе.

Природные элементы могут варьироваться и повторяться в рамках одного произведения. Они могут выступать в качестве мотива и даже лейтмотива. Например, благополучная и неблагополучная земля.

С.Е.Себина отмечает, что пейзаж редко бывает пейзажем вообще, обычно он имеет национальное своеобразие ( С.Е.Себина, с.64). Она отмечает, что национальное своеобразие проявляется и в использовании тех или иных пейзажных образов в литературном портрете, особенно в фольклоре. У всех народов наблюдается устойчивая традиция использования пейзажных образов при создании портрета. Мы думаем, что и в бурятском эпосе есть много возможностей для введения природных зарисовок, выполняющих самые разные функции, в том числе и подсказывающие, кто

(какое национальное сообщество) является автором или авторами произведения. Приведем некоторые картины природы, являющиеся приметами именно бурятского эпоса.

В бурятском эпосе вечер, сумерки уподобляются желтой листве: Боро хоног шара набша болбол даа- Когда серые сумерки желтой листве уподобились.

Постель, мягкая и пышная, сравнивается с легкими животных. Очевидно при закалывании коз, овец и коров или дичи у бурят складывалось впечатление, что легкие - это нечто мягкое, приятное на ощупь, невесомое: Обоо зоолун орондоо, уушха зоолун хунжэлдоо оролсожо унтана бэлэйдаа (М.Имегенов, с.109)- В постель свою пышную мягкою, под одеяло, мягкое как легкое лег спать.

В архаичном фольклоре человек жил среди природы. Естественно, что он изображал природные явления, но при этом он одушевлял природу. Природа была частицей его самого, так же как он сам был частицей природы. Это было неразрывное единство, человек в ту пору обладал обостренным экологическим сознанием, он был как бы подключен к общему с природой информационному полю. «Анимистическое мировоззрение первобытной эпохи исключает возможности ее литературного изображения – в виде ли самостоятельных. Богатых динамикою картин или в виде психологического параллелизма, где также господствует персонификация природы. В древнейшей индийской поэзии, в первобытной песне и сказке, в поэзии заговоров и похоронных причитаний, природа является как лицо, участвующее непосредственно в составляющих сюжет действиях. Бессознательные, неизбежные олицетворения древнейшей поры становятся сознательным поэтическим приемом позднейшей эпохи» (А.И.Белецкий, Избранные труды по теории литературы.- М., 1964. - с. 63). Описание природы вовсе не чуждо Гэсэриаде.

Это один из ранних опытов культурного пейзажа. Дикий пейзаж «становится предметом любования лишь на исходе средних веков и сродни любви к уединению, созерцанию» (А.Бизэ. Историческое развитие чувства природы. Пер. с нем. СПб., 1981. –С. – 63). Б.Галанов отмечает, что понадобились века, прежде чем был осуществлен переход от несложной гаммы красок к расширению спектра тонов ( Б.Галанов. Живопись словом. - М., 1974.-с.63).

Итак, мы убедились в том, что природные элементы или «дикий» пейзаж играют большую роль в бурятском эпосе и что они имеют полифункциональную тенденцию.

Природа играет большую роль в эпосе, именно к природным образам, обращается сказитель, когда, например, хочет показать, какое трудное, «смутное» время установилось в мире:

Птицы между собой перессорились,

Косули между собой перебодались.

Звери друг друга покусали.

В разных версиях Гэсэриады часты упоминания о горах, водах, реках. луне, лотосе, небе, мифическом дереве, драгоценном камне - чиндамани, птиц-кукушки, сокола, ворона, коршуна, беркута, павлина. В одной из версий Гэсэриады мы читаем: «…тело мое будет из драгоценного хрусталя, зубы из белой раковины, голова - как у птицы Гаруди, волосы-золотисто-рыжие, а на концах волос моих как будто расцвели цветы ивы - таким я появлюсь на свет».

Гэсэр сравнивается то с могучим быком, то с коршуном, то с орлом:

Хужэгэр хара бэетэй,

Хужуун шанга шандааhатай,

Ээмтэ юумэдэ илагдаагуй,

Эрхытэ юумэдэ булигдаагуй

Бухэ-Бэлигтэ баатар лэ (с.26)

Средний красный сын

С местопребыванием на вершине

Зеркально-белой горы,

С квадратной шеей

С гривенкой (войлом) как у быка.

С крепким сильным телом,

С упруго-твердыми мышцами,

Не побежденный теми, у кого есть плечи,

Не поддающийся тем, у кого есть большой палец.

Бухэ-Бзлигтэ батор.

Бухэ Бэлигтэ баатар…

Элеэ мэтэ элиhээр,

Харабсар мэтэ халиhаар

Бухэ Бэлигтэ батор…

Восправив вверх как коршун.

Стремительно упав вниз как орел…

Бургэд мэтэ бурэлзэбэ

Как орел то появлялся, то исчезал

( То парил вверх, то падал вниз).

Другие персонажи эпоса сравниваются с сохатыми, верблюдами и другими животными:

Харабсар шэнги халилдаба,

Хандагай шэнги хадаралдаба

Как орел падали вниз, как сохатые нападали друг на друга.

Бухындли хулзэлдэбэ

Буурындли хабиралдаба

Как быки перед боданием наклоняли головы,

Как верблюды терлись боками.

Зээгэтэ абын зэнгыдли

Зэнгинэжэ ошобо,

Зэлэ татаhан галуундли

Ганганажа талилба

Как наконечник стрелы

При облавной охоте.

Летит со свистом,

Как вытянувшиеся в линию гуси

Гогочут, так они поскакали.

Нервное напряжение богатырей перед боем сравнивается с повадками диких и домашних животных:

Зунай бухындли зохорhоор,

Зуданай бугындли урамдаhаар

Мыча и роя землю как бык летом,

Трубя как марал в летний месяц.

Часто предстает перед слушателями образ величественной неприступной горы, которую трудно преодолеть:

Тураг ехэ шубуунай

Дэбижэ гарамаар бэжэ,

Туруута хулэг мориной

Дабажа гаталмаар бзжэ…

Большой птице Тураг

Не под силу перелететь,

Могучему рысаку- аргамаку

Не под силу преодолеть…

Хитрый Хара Зутан сравнивается с собакой:

Хара-Зутан ноен

Улэн нохойн барагтай,

Эрьэн тойрон шэншэлжэ,

Саагур наагур улэгэшэбэ

Хара Зутан ноен

Как голодная собака,

Прнюхивался, кружа вокруг,

То туда, то сюда жадно вытягивал шею.

В монгольской версии государь десяти сторон Гэсэр-хан обращается к своим богатырям:

Знаете ли вы, мои друзья,

С плотью из стали,

Сердцами из черного камня,

Крыльями ястреба!

Богат улигер поэтическами отображениями мифической и реальной действительностью. Часто используются эпитеты, которые помогают красочному описанию объекта внимания. Например, эльгэн хара (шулуу)- черный, как печень (камень). Номон хухэ (азарга) – синий, как стрела ( жеребец)- метафорический эпитет: быстрый конь сравнивается со стрелой. Ухэр хара (баатар)- черный (богатырь) как “бык” (корова). Здесь эпитет черный имеет герменевтическое толкование “ сильный, могучий”. Метафорический эпитет утэ шорголдон (сэрэгууд) можно перевести, “напоминающее муравейник” (большое войско). Усилительный эпитет турэл (нютаг)-родное кочевое перекликается по смыслу с определяемым словом нютаг, иначе говоря усиливает его значение. В эпитете Унаhан турэhэн (дайда)-родная (сторона) использованы рядом смысловые синонимы с переносным значением: унаhан-там где упал; турэhэн-там, где родился, оба имеют контекстуальное значение “родной”.

Приведем еще несколько эпитетов:

Гунан дайда - родная земля, земля- трехлетка.

Гунан ехэ дайда – раздольная совершенная земля.

Дунэн ехэ дэлхээ – раздольная совершенная земля.

Улгэн унсэг дайда – колыбельная родная сторона

Галай ехэ туби – огненная великая вселенная

Долоон унсог дайда – земля с семью сторонами

Улгэн дэлхэй – колыбельная родина

Улгэн унсэг – колыбельная сторона

Хоолтой домтой нютаг – сытая, счастливая земля

Нарата газар солнечная сторона

Алташа уула – золотистая земля

Мунхэ манзан далай – вечное великое море

Зуhэ буруу дайда – неблагополучная земля

Ууhан яаhан уhан – там, где испил водицы

Найман унсаг дайда – восьмисторонняя вселенная

Масть коня выполняет оценочную функцию. Небесные кони Гэсэра характеризуются эпитетами, связанными по смыслу с природой.

Дун сагаан – белоснежный как раковина

Харсага бор – соколиный, серый

Уулэн хухэ – облачно-сивый

Жэбэртэ хухэ – крылатый сивый

Мэшэн соохор – звездно-чубарый

Мэшэн соохор – звездно- чубарый

Наран гэрэл – лучезарногривый конь

Эпитеты входят в состав имен, в основе таких эпитетов лежит цвет, фукция, размеры, внешние данные, черты характера (Е.О. Хундаева)

Хара-Балай тэнгэришуул-Совершенно черные Тэнгрии (предгрозовые)

Балар-Хара тэнгэришуул – черноватые (темные) Тэнгрии (пасмурные)

Боро Соохор тэнгри – Серо- пестрый Тэнгрий (с пестрыми облаками)

Хара соохор тэнгри- Черно-пестрый Тэнгрий ( в дождливое время)

Сэнгэлэн – ноен – Веселый ноен

Хара Зутан- Черный Зутан

Абарга сагаан баабай – Огромный Белый батюшка

Сэгээн Сэбдэг тэнгри – Голубое Ледяное ебо

Сэсэг-Ууган хатан- Мудрая старшая жена

Различали скот с “горячим дыханием” (овца и лошадь) и с “холодным дыханием” (корова и коза). Мясо первых считалось особенно полезным и целебным.

В быту скот называют ухэр мал, адуу мал, адууhан. Существует и обобщающий термин табан хушуун мал (пять видов скота): морин-эрдэни (конь-драгоценность), ухэр (крупный рогатый скот), хонин (овца), яман (коза), тэмэн (верблюд).

Неслучайно конь занимает здесь первенствующее положение.

Конь для степняка- друг и помощник, он «представляет собой космос естественно-природный, весомый, несомый в крови, исходное состояние мира» (Гачев Г.Д. Национальные образы мира. –М., 1999. –с.318)

Бурятский народ посвятил много поэтических строк своему другу – коню. Например:

Конь стремителен мой в беге,

Лишь звенят на мне доспехи:

От бряцанья их и звона

Враг дрожит неугомонный.

Мой саврасый мчит упруго,

Лишь звенят колчан с кольчугой.

От их звона и бряцанья

Враг дрожит на расстоянье (перевод Б.Дугарова)

Восхваление скакуна

Уши- два упругих лепестка,

Молнии округлые- глаза,

Грудь холмом бугрится от дыханья.

Ноги –властилины расстояний.

Тело-переливается волной,

Круп – перевается волной.

Грива- сгусток ветра в чистом поле,

Хвост-пучок пурги волосяной.

Брызжут искры вдаль из-под копыт-

Так стремительно скакун летит.

Каждый выдох исторгает пламя-

Так скакун несется над холмами. (пер.Б.Дугарова)

Трубка Гэсэра сравнивается с берцовой костью: «…трубкой своей размером с берцовую кость. Из кисета размером с рукав. Зачерпнув крепкого табаку, Серебряным огнивом-кресалом высек огонь, и они закурили».

Улигер изобилует гиперболизированным описанием:

Доодо ундэр дабхарайнь

Долоон мяган шагаабаринууд

hарын толо буляана

на нижнем высоком этаже

семь тысяч окон

отражают лучи месяца.

(Хадын шэнээн хархагар, Уулын шэнээн орхогор Бага-Буйлэн баатар – Громадный как гора, Громоздкий как холм Буйлэн-батор).

Гэсэр, вполне оправданно осознавая свою силу, восклицает:

Газар дэлхэйн барюултай hаа,

Гансаараа урбуулха хабатайб!

Если бы у Земли была ручка,

Я бы смог один ее повернуть!

Обратная гипербола или литота изредка встречается в улигере: Абарга шара могойн Хорхой шабхай байхада – Когда громадная змея была еще червячком.

В эпосе употребляется парные слова, обозначающие природные реалии;

«эти парные слова объедины на основе гипонимических отношений, адуу означает «кони, лошади», мал - «крупный рогатый скот», т.е. адуу и мал – это видовые обзначения. Вместе они имеют обощающее собирательное значение «домашний скот». Ан араата-дикие звери.

Ан – дикие животные, объект охоты; араата – лисица, лиса, т.е. ан-гипероним, иначе говоря родовое обозначение в то время, как араата имеет видовое значение. Родовидовой комплекс дает обобщенное значение «дикие звери» (Хундаева Е.О.,1999)

Приведем некоторые примеры парных слов:

Оток аали – дом, жилище.

Нара ногоо – трава. Растительность

Могой хорхой – звери, черви

Одо мушэн – звезда

Гай зай – беда, несчастье

Унэр танар – запах

Гал хул – огонь

Хаагур яагуур – везде, повсюду

Сэгээн Сэбдэг – голубой, оледенелый

Архан-Шудхэр – черт (архаичное, мифологическое архан и обыденное, современное шудхэр).

Тумэн – Жаргалан-большая радость, счастье

Гани – Галзу – бешеный, очень злой.

Своеобразны синтагматико-парадигматические отношения в языке улигера:

Шоно hанаа hанаалжа.

Шулуун зурхэ зурхэлбэ

Волчью думу задумав,

Сделал сердце железным.

(Подумал и решил, стал

Непреклонно решительным).

Шоно hанаа hанаалжа.

Шулуун зурхэ зурхэлбэ.

Задумав волчью думу,

Каменное сердце укрепил.

Эмээлээ эмээллэбэ

Хунэриин арhан хумэлдэртоор

Хумэлдэргэлжэ абаба.

Надел на коня

Нагрудный ремень кожи куницы (хорька).

Шоно hанаа hанаалжа.

Шулуун зурхэ зурхэлбэ.

Хандагайн хатар хатаргажа

Заставив коня бежать как сохатый

hаб hабхан hалхилба

поднялся легкий ветер.

Хумэлдэргоор хумэлдэргэлжэ абаба

Надел /на коня / нагрудный ремень

Уламаар уламлажа татаба

Затянул кожанные подпруги

Сула мунгэн ногтороо

Ногтолжо абаба

Надел на коня

Чистого серебра недоуздок

«Параллелизм покоится на сопоставлении субъекта и объекта по категории движения, действия как признака волевой жизнидеятельности. Объектам, естественно, являлись животные; они всего более напоминали человека: здесь далекие психологические основы животного аналога; но и растения указывали на такое сходство: и они рождались и отцветали. зеленели и клонились от силы ветра. Солнце, казалось, также двигалось, восходило, садилось; ветер гнал тучи, молния мчалась, огонь охватывал, пожирал сучья и т.п. неорганический недвижущийся мир невольно втягивался в эту вереницу параллелизмов, он также жил.

Дальнейший шаг в развитии состоял из ряда перенесений, пристроившихся к основному признаку – движения… дерево пьет ногою-корнем…» ( А.Н.Веселовский. Историческая поэтика. Л., 1940. – с.126).

«Его /параллелизм –Д.Д/ общий тип таков: картинка природы, рядом с нею таковая же из человеческой жизни; они вторят друг другу» (А.Н. Веселовский, с.133).

С.Ш.Чагдуров поддерживает вышеприведенное положение, он пишет; « эти осколки древней стиховой терминологии с их ведущим принципом, восходящим ко временам слияния стиха с напевом и ритуальными движениями рук и на под ритм поступи коня или верблюда, являются уникальным подтверждением открытия, сделанного акад. А.Н.Веселовским (С.Ш.Чагдуров – с.86.). Он проводит тщательное сравнительное - лингвистическое исследование этимологии слов бадаг (стих, строка), шулэг(стих), которые проливает свет на эту проблему.

«Но и оно /сопоставление картинки из жизни природы и картинки из жизни человека – Д.Д./ показывает, что дифференциация уже совершилась, что человек выделился из природы, с которой прежде отождествлял себя всецело» (Веселовский А.Н. Историческая поэтика, с.450).

Абай – Гэсэр хубуун…

харбаhан hомондли

харьяжа ошобо,

шэдэhэн шудуундли

шууяжа оробо

Абай Гэсэр хубун…

Как выпущенная стрела

С шумом поскакал,

Как брошенный камень

С гулом прибыл.

Баатарай нухэр юм,

Унаган турэхэдоо

Хулэгэй нухэр юм!

Если родится сын

Он батору в помощь,

Если родится жеребенок

Он аргамаку друг.

Шоно зууhанаа табихадаа,

Гури болодог юм,

Эрэ зориhоноо табихадаа.

Нэрээ хухардаг юм1

Когда волк выпускает добычу,

Он остается голодным,

Когда мужчина отступает от задуманного,

Он теряет честь и имя.

Эреэн гурооhэнэй инзаган

Эхэеэ hанажа уншэрбэ.

Ибии баабайн хубуун

Газараа hанажа гажарба.

Детеныш пятнистой косули,

Осиротев, тоскует по матери.

Сын своих отца-матери

По родным местам тоскует.

Алаха малай шуhыень

Абадаг гэhэн юумэл,

Yхэхэ хунэй угыень

Шагнадаг гэhэн юумэл!

У забитого скота

Кровь берут, говорят,

Умирающего человека

Последнее слово слушают. Говолрят.

Хари хун

Харида багтахагуй юм,

Хандагайн сэмгэн

Тогоондо багтахагуй юм.

Иноземец на чужбине

Не находит себе места,

Берцовая кость лося

В котле не помещается.

Привлекают внимание в Гэсэриаде необычные предметы, обладающие особыми природными свойствами. Например, камень-задай, волшебное черное дерево (эльбэтэ хара модон).

Необычна сабля, обладающая магическими своствами:

Наян алда hунаха.

Найман алда агшаха,

Эри дээрэ эльбэтэй,

Yнсэг дээрээ бэшэгтэй (hэлмэ).

Растягивающаяся до 80 алданов,

Сжимающаяся до 8 алданов,

На острие с магической силой,

На рукояти с письменами

Необычны и стрелы:

Оно дэрэhээнь уншахада,

Улаан дулэ гараха.

Yухэ дулэ носохо.

Когда заговариваешь зарубку стрелы-

Красное пламя горит,

Когда заговариваешь оперение стрелы.

Синее пламя горит.

Часто фигурирует в эпосе кнут, сделанный из ивового дерева, который помогает герою в решающую минуту:

Арбан найман тобшотой

hухай минаагаа далайба (с.113).

Взмахнул ивовым кнутом

С восемнадцатью наростами.

В монгольской версии действует волшебный меч Гэсэра:

«В это время сам собою наполовину обнажился магнитно-стальной меч Гэсэра». Он обычно выскакивает из ножен, указывая, что перед ним враг. Мы приводим отрывок из монгольской версии Гэсэриады, где перечисляется много необычных предметов, помогающих своему обладателю:

Государь десяти стран Богдо

Сел на своего вещего гнедого коня

И, увенчав свою драгоценную голову

Белым шлемом с изображением луны и солнца,

Надев черную подобную хохууру

Колчугу из семирядных драгоценностей,

Взяв тридцать белых стрел с булатными наконечниками,

Пристегнув свой магнитно-булатный девятиалдынный меч,

Надев свой грозный черный лук.

Устремился он

На пятнадцатиголового Абургусун Нанг Дулма хана,

Издавая крики подобно тысячам луусов.

От головы его протянулась девятицветная радуга,

Из усов его огонь божественной премудрости до неба вознесся,

От чела его исходил лик Махакалы,

Из желтых волос, что на темени,

Вылетели, трепыхаясь, пять птиц-гаруди.

В то время как, искупав в огне божественной премудрости

Свой стальной магнитный меч и обнажив его,

Стал нападать он,

Из каждой шерстинки доброго скакуна –вещего гнедого коня сверкал огонь,

Из двух ноздрей его дым клубился,

Из-под четырех копыт его сверкали, вырываясь, огненные молнии.

Все тридцать богатырей и триста хошучинов

Сели на своих отмеченных тридцатью двумя приметами

Крылатых коней,

Надели различные драгоценные доспехи (перевод Е.О.Хундаевой).

Далее следует описание кольчуги, лука, стрел и меча, которые обладают необычайнными своствами.

Шуумар, беркут средь людей,

Накинув на коня цвета звездного блеска кольчугу.

Приторочив к седлу грозный черный лук

С тетивой из стовосьмирядной кожи,

С тысяча пятьюстами перьями,

Наполнив красивый большой колчан для стрел,

Сделанный из шкур десяти коров,

Звонкими стовосемью хангайскими стрелами,

Оеренныхдвенадцатью медными пластиками,

Престигнул девятиалдынный черный меч,

Сел верхом на своего вороного коня Хайсан,

Издав клич подобно трицати луусам,

Первым пошел в атаку.

От головы Шуумара протянулась пятицветная радуга,

От темени исходил лик Вчирани,

Из-под черных копыт его вороного коня Хайсан

Сверкали огненные молнии (перевод Е.О. Хундаевой).

Души героев хранятся в каменном, железном, серебряном и золотом сундуках:

Тииhэн яаhан бэеэрээ

Ехэ эгэшэ тоймогой

Эльгэн шулуун хобтые

Тумэр балтаар балтадажа,

Бута hамна сохибо.

Эльгэн шулуун хобтоhоонь

Тумэр хобто гаргаба;

Тумэр хобтынь тугдэлжэ,

Мунгэн хобто гаргаба;

Мунгэн хобтынь буталжа,

Алтан хобто гаргаба;

Алтан хобтынь тамдалжа,

Арбан хоер хэдэгэнэ,

Арбан хоер будные

Барин угы алдажа,

Хии тала уруу арилгаба (с.436)

Тем временем

Старшая из чертей

Черно –каменный сундук

Железным молотом

Вдребезги разбила.

Из черно-каменного сундука

Вытащила железный сундук,

Разбив железный сундук,

Вытащила серебряный сундук.

Расколов серебряный сундук,

Вытащила золотой сундук.

Сломав золотой сцндук,

Двенадцать ос,

Двенадцать перепелок

Не смогла поймать,

Выпустила их в пространство.

Фигурирует в Гэсэриаде и упомянутый, хорошо известный мифический камень задай.

Абай – Гэсэр хубуун

Задай улаан шулугаа

Душэн сагаан шудэндоо

Хулхэжэ тэнгридэ турьяба,

Мянган зада таhарба.

Мориной хонтогол хуухарма

Ган халуу унагааба…

…Гурбан удэрэй хуйтые

Нэгэ удэр унагааба,

Yхэрэй эбэрэй хухарма,

Yнэгэнэй hуулай таhарма

Хуйтэн hалхи табиба (с.186).

Абай –Гэсэр хубуун

Красный камень Задай

Своим сорока белыми зубами

Разжевав, брызнул в небо

Тысяча осколков и,

Конский помет иссушающую насквозь,

Вызвал жару…

Трехдневный холод вызвал

В один день.

Такой, что рога у коров ломались,

Хвост у лисы отрывался

Такой был холодный ветер

Волшебная стрела сама погружается в воду и, очистившись, возвращается в колчан.

Алтан тооно hомонь

Газаа далайда шунгажа

Ара бэеэ арюулжа,

Хормогодоо тэхэрижэ,

Хонхинон дуулан оробо(сю160-).

Золотая тооно стрела,

Окунувшись в море внешнее,

Очистившись вся,

Вернувшись обратно,

Со звонким пением вошла в колчан.

У Гэсэра есть волшебная рубашка, которая ведает о состоянии здоровья своего хозяина.

Абай – Гэсэр хубуун…

Мяхан бэедээ умдэhэн

Сагаан торгон самсаяа

Тайлжа абгадаа угэбэ.

“Дайнда дарагдаа хадамни,

хиртээд борлоод hандарха,

дайда дараа хадамни,

улам арюухан болохо”,- гэжэ

хэлэн хуунэн байба.

Абай Гэсэр хубуун,

На голоае тело надетую

Белую шелковую рубашку

Сняв, отдал ее жене.

“ если на войне меня победят,

она потемнеет, обветшает,

если я одержу победу над врагом,

она еще белее станет”,- так

сказал он.

Интерес представляет то, что живое превращается в неживое и обратно. Формальная логика подсказывает, что всеобщее, в данном случае - человек; особенное, т.е. живое; единичное т.е. неживое взаимодействуют как три основные сферы космоса, три принципа его системности. Как известно из философии, человеку присуща универсальность ума, живому – движение его органов, неживому - движение части к целому. В эпосе можно найти много доказательств этому тезису или, скорее всего, именно миф, эпос, вероятно, были исходным материалом, основой выведения таких умозаключений. Вот описание того, во что превратились шейные позвонки Атай-Улаан тэнгрия при падении на землю:

Атай-Улаан тэнгэрийн

Амаргалхан хузууниинь.

Доодо замбида унахада, долоон унсэгэ буухада,

Зуунай зугэй эхиндэ,

Зуhэ буруу дайдада

Хонин хотой орондо.

Хухюур хубхай орондо,

Хухюур хубхай майлада,

Гурбан дэбеэ голдо,

Гулгаа эрьеэн сулдэ,

Альбан хиидхуур газарта,

Ангама ган нютагта,

Нарагуй балай дайдада,

Ногоогуй хуурай дэлхэйдэ

Ара нюрган бэедээ

Арбан тумэн нюдэтэй,

Орой дээрээ зулайдаа,

Онгон сэгсээ нюдэтэй,

Оошо дундаа араандаа

Ори гансахан шудэтэй,

Хубилха олон хубилгааниинь

Хоер мянган хубилгаатай,

Мянга гурбан жэбэлгээтэй.

Хоер гарайн хусэн,

Хухалма ехэ шэжэтэй

Гал-нурма хаан

Шолмо боложо тодорбо (с.83).

Атай Улаана тэнгрия

Первый шейный позвонок

Упал на нижнюю землю,

Спустился на семь сторон

На краю восточной стороны,

В неприглядной местности,

В темном глухом месте,

На иссохшей, оскудевшей земле,

Которое находится в трех перелетах птицы,

На краю пологого ската

В обдуваемой ветром. Неспокойной стороне,

В жаждущем влаги краю,

В глухой мрачной стороне,

В засушливом скудном месте.

На спине у него десять тысяч глаз,

Впереди у него сорок тысяч глаз,

На самом темени у него

Один-единственный глаз,

Посредине во рту у него

Один-единственный зуб,

Хубилгаанов-перерождений

У него две тысячи,

Оборотней у него много.

Тысяча три оборотня,

Сила двух его рук

Собралась в большую силу,

Сила двух его ног

Такова, что может переломить.

Таким чертом,

Гал-Нурма ханом

Его шейные позвонки переродились.

На самом деле в эпосе очень часто герои превращаются в неживые предметы и наоборот, т.е. осознается связь живого и неживого в природе, их взаимодействие:

хухэ шулуун боложо,

хунхинэжэ унаба;

хара шулуун боложо,

ханхинажа хэбтэбэ.

Обернувшись синим камнем,

С гулом- грохотом упал;

Обратившись в черный камень,

Со звоном упал.

Оставленный надолго конь Гэсэра был привязан к дереву. Его плохое состояние описывается посредством сравнения с деревом:

Ууса дундаhаа борложо,

Модо ургажа байба

С боков посерел- потемнел,

Деревенеть уж начал.

(дерево начало расти на боках).

О движении, изменении, динамике развития, всего природного говорит следующий пример. Дружеская беседа героев так затягивается, что образно это передается следующим образом:

Харза хара уhан дээрэ

Yрмэ тогтосо зугаалба,

Эльгэн хара шулуун дээрэ

Ногоо ургаса зугаалба

Пока на воде

Пенка не появилась, беседовали.

Пока на черном камне

Трава не выросла, беседовали.

Таким образом, можно заключить, что поэтика образов природы в Гэсэриаде богата, красочна и разнообразна.

Заключение

Буряты – автохтонный народ Южной Сибири, представляющий часть современного цивилизованного общества, которому не чужды проблемы сохранения традиционной культуры и среды обитания, имеющий особую природную и историко-культурную ценность, поскольку «сохраняет исторически сложившиеся долговременные экологически сбалансированные способы освоения окружающей среды. Эти участки антропобиосферы важны как последние убежища (рефугиумы) специфических форм культуры. Их сохранение является условием поддержания разнообразных путей развития человечества…» (Мурашко О.А. Этноэкологический рефугиум: концепция сохранения традиционной культуры и среды обитания коренных народов Севера //ЭО. – 1998. - № 5. – С. 84).

В словесноязыковой выраженности духовность опредмечивается, становится текстом, открытым для интерпретации, истолкования, т.е. взаимодействия с другим текстом в границах словесного языка. Это искусство толкования, составляющее основу культурной преемственности или традиции, образует герменевтику, которую создавали многие представители философской антропологии (Шлейермахер, Дильтей, Хайдеггер, Гадамер, Рикер и др.).

Как показывает бурятский эпос, жизнедеятельность бурятских племен была основана на зависимости от природы, определялась и доминировалась ею; наблюдался эксплицитный процесс слияния жизнедеятельности человека с природой, конкретный тип адаптации человека к экологическим условиям окружающего пространства. Большой интерес в этой связи представляет тесная коэволюция природы и культуры, в том числе мифологии, эпоса. Природная и географическая окружающая среда, отраженная в эпосе, представляет собой картины растительного и животного мира, климатическо-погодных характеристик как комплекса условий жизнедеятельности человека.

В улигере отмечается отношение к природе как к чему-то божественному, самоценному, отмечается некоторая сакрализация природы, но в то же время наблюдается шаг к десакрализации природы, т.е. осознается факт расщепления мира на идеальный и чувственный, отсюда метафизические явления в улигере.

«Анализ мифологического наследия бурят позволил в определенной степени систематизировать космологические представления этноса, за кажущимися иногда противоречивыми, переплетенными сюжетами мифов, петроглифов, онгонов, шаманских атрибутов, наполненными знаковыми символами – кодами, проглядыает стройная система мироздания, которая классифицирует мир в целом. Здесь не только космогония, космология, пантеон богов с их сложной иерархией, идея трехчленности мира и взаимопроникаемости трех его сторон, но и сам человек как часть природы, зависимый от воли Творца. Сакральный мир человеческих коллективов направлен на создание гармонических отношений с божествами, в чьей воле их физическое и духовное благополучие» (С.Г. Жамбалова, 2000. – с. 223).

«Мифологическая культура бурят-монголов охватывает первобытную эпоху от палеолита до неолита и бронзы». (Баяртуев Д.Б., 2000, С. 57). Человек изначально «исследует природу: учится добывать огонь, хранить его, использовать силу огня, ветра, воды, земли, металлов. Исследует растения, злаки, травы, кустарники, деревья, органический и неорганический мир, эмпирическим путем проб и опытов учится добывать уголь, а затем вычленяет медь, бронзу, железо, серебро, золото; выбирается из нор, пещер, дупла, строит шалаши, чумы, яранги, юрты, дома, крепости, дворцы». (Там же С. 57). Благодаря природе, огню из рода выделяется не только «добытчик, а хранитель огня, жрец и предсказатель погоды, победы, поражения, знахарь; зарождаются зачатки религий: фетишизм, анимизм, тотемизм, магия, которые становятся основанием для возникновения язычества, в том числе и бурят-монгольского шаманизма» (Там же, с. 57).

«Для мифологического и космологического типов культур доминировало утилитарное представление прекрасного, когда человек ориентировался и руководствовался в большей степени не категорией прекрасного, а полезно, нужно, необходимо» (Там же, с.58). Это связано с природой, природным началом. Полезны были именно элементы природного, которые помогали выжить.

Современные изыскания ученых «реставрируют древнейшее мировоззрение протобурят-монголов, которые в эпоху палеолита и неолита обладали вербальным, семантическим полем, аурой и не отделяли себя от природы, животного и растительного мира, информационного Поля, Разума, Бога, Тенгрия, духов и хозяев местности, движения во времени и пространстве» (Там же, с. 59).

Земля понимается как место формирования и обитания первичных человеческих общностей. Объекты Земли: определенные рощи, холмы, скалы, пещеры до сих пор представляют собой места поклонения. Природная среда и ее значение в жизнедеятельности людей огромно.

В Гэсэриаде приводится большое количество чисел. Известно, что числа вообще играли большую роль в жизни раннего человека.

С помощью числа древние египтяне, вавилоняне, греки, монголы стремились объяснить природу всего сущего. Понимание сущности чисел и числовых отношений помогает понять сущность мироздания. Так возникла попытка осмыслить число как миросозидающий и смыслообразующий элемент. Здесь прослеживается связь с природой.

В человеке рождалось осознание того, что существовала некая связь между числами, божественными силами и природными стихиями, что числовые отношения составляют сущность природы. Познать природу можно, познав числа и отношения между ними.

Эпическое мировоззрение является по своей сути природосообразным, биоадекватным. Иначе и быть не могло, так как человек жил в тесном контакте с природой, зависел от нее.

«В своих древнейших пластах героический эпос монгольских народов сумел донести до нас некоторые реликтовые формы идеологических представлений до классового общества, которые существовали в виде мифов, легендарных рассказов о предках родов и племен. В развитии всех этих форм нашел отражение процесс, который можно было бы назвать мифологическим превращением первичного хаоса в упорядоченный космос. Трудно сказать, как и когда оно началось, одно ясно – шло это развитие по двум направлениям:

а) по линии религизно-эпической (от мифологического сознания через первобытные родоплеменные верования - тотемизм, шаманизм, магию – к позднейшим формам мировых религий);

б) по линии художественно-эстетической (от мифологического творчества через героический эпос к драме, к письменной поэзии и прозе).

Большинство историков, этнографов и философов, определяя линию «а», к исходным ее формам. По определению Ф.Х.Кессиди, миф – это «особый вид, мера ощущения, специфическое, образное, чувственное, синкретическое представление о явлениях природы и общественной жизни, самая древняя форма общественного сознания» (Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). М., 1972г., С.41.). Пожалуй, неоспоримо и мысль С.А.Токарева о методологической ошибочности поисков того, какая из ранних форм религии является изначальной, поскольку каждая из них имела свои корни в разных сторонах общественного бытия (см.: С.А.Токарев. Проблема происхождения ранних форм религии. – Вопросы философии., 1956г., №6, С.129).

Что же касается линии «б», то здесь не возникало особых споров: мифология является древнейшей формой искусства и вообще древнейшей формой искусства вообще и словесного творчества (Чагдуров С.Ш. Происхождения Гэсэриады, С.114-115).

В бурятском эпосе о Гэсэре мы не обнаружили многочисленных буддийских реалий, но общеизвестно, что влияние ламаистского культа в эпосе четко прослеживается, причем присутствие природных элементов в буддийских вкраплениях безукоснительно и облигаторно.

Природа неотъемлема от быта кочевника. Это - его материальный мир. Они слиты воедино. Природа дает кочевнику силы, он получает от нее свою жизненную энергию.

Природные ритуалы восходят к “ некогда единой мировоззренческой системе, созданной мифологическим сознанием” (Павлинская Л.Р. Материалы по традиционной охоте народов Окинского края// Материалы полевых этнографических исследований. - СПб., 1996.- вып.3.-С.74).

“Промысловые обряды бурят представляли собой регулярные церемонии, приуроченные к различным этапам хозяйственного календаря. Нет сомнения в том, что в основе их лежит идея установления коммуникации между профанным и сакральным мирами посредством жертвы. В жертвоприношении наряду с умилостивительными действиями присутствует концепция обменного дарения. Структурную особенность этих обрядов, их действий Е.С.Новик вслед за К. Леви - Строссом определяет как “ передачу сообщения (в данном случаи в форме ценности), ведущего к получению желаемого ( в данном случае в форме ответного дара)”. (Новик Е.С. Обряд фольклор в Сибирском шаманизме: опыт сопоставления структур.- М., 1984,-С.138.)

Об этом пишет и С.Г.Жамбалова:” Охотничий промысел буряты осуществляют во владениях Хангая. В его ведении находится весь животный и растительный мир. Рисуется он очень богатым, добрым, помогающим в охоте, любящим слушать сказки (Ссылка на Михайлова Т.М., 1987.- с.10. Установление коммуникации бурятских охотников с Хангаем опосредовано обрядовой формой жертвоприношений, которые, с одной стороны, входят в сферу экономических отношений (обменное дарение), а с другой- в сферу идеологии (умилостивительные действия). Необходимость жертвоприношений как способа “ расположить” не только животных, но и “хозяев тайги” определяется представлениями о том, что охотник должен отнести в лес, т.е. его “ духу”, подобающие дары и жертвы. В ответ на эти приношения и благодаря им “лес” оказывает свою помощь.

(Жамбалова С.Г., 2000 - С.124. Ссылка на Л.Леви-Брюля, 1937. - С.104.)

Человек является частью природы, поэтому древние традиции и ритуалы глубоко экологичны.

Здесь налицо экофильные традиции, помогающие осознанию необходимости сохранения природных ресурсов как главной экологической ниши. Экосистема засушливых мест отличается естественной хрупкостью, это понимают герои улигера. Гэсэр говорит, что нецелесообразно умерщвление Лобсогодоя, иначе высохнут реки, поскольку последний является хозяином водной стихии.

Описание природы составляет эмоциональный фон развития сюжета. «В художественном произведении автор всегда наделяет природу чертами страдающего, радующегося, мыслящего, по-человечески чувствующего существа, нередко своими собственными чертами… Но в том, что поэт, художник, передавая природе свое понятие о жизни и свое собственное «я», заставил природу заговорить его, поэта, языком, и заключается огромный эффект, «поэтическая галлюцинация», которая неотразимо действует на нас и подчиняет своему колдовскому влиянию»,- пишет Б.Галанов ( Живопись словом.-М.,1974. –с.63). Такой высоты экспрессивного выражения с помощью зарисовок природы бурятский эпос не достигает; вышеприведенная цитата справедлива для продвинутого литературного произведения. Но тем не менее описание природы как знака определенного чувства может встречаться и в эпосе.

Природные элементы могут варьироваться и повторяться в рамках одного произведения. Они могут выступать в качестве мотива и даже лейтмотива. Например, описание благополучной и неблагополучной земли. Поэтика и образы, мотивы и традиции, тесно связанные с природными началами, неотъемлимая суть Гэсэриады.

Итак, природа занимает важное место в буддийском эпосе о Гэсэре, она пронизывает мировоззренческие, сакрально-профанные, символические и эстетические представления бурятского народа, полифункциональна и представляет собой знаковый код эпической реальности.

Библиография

1. Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии. ( Эволюция верований и культов селенгинских бурят).- М., 1992. –140 с.

2. Аверинцев С.С Архетины // Мифы народов мира: Энциклопедия. –2-е изд. –М., 1994. – т.1 – с.110-111.

3. Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья: Общие замечания // Античность и Византия.- М., 1975. –с. 226-285.

4. Амайон Р.Н. Традиционский сибирский шаманизм.- «Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты». Улан-Удэ, 1996, с.123-129.

5. Алексеев Н.А. Роль традиционных верований в жизни коренных народов Сибири. – «Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты». Улан-Удэ, 1996, с.139-140.

6. Алкин С.В. Шаманские короны как иллюстрация ранних представлений о рождении.- «Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты». Улан-Удэ, 1996, с.147-148.

7. Алексеев В.П. Очерки экологии человека. М., 1993.- с.189.

8. Балдаев С.П. Культ писаниц у западных бурят // Зап. Б-МНИИК.-1956.- вып.22 – с.83-88.

9. Балдаев С.П. Некоторые вопросы бурятского фольклора // Избранное.- Улан-Удэ, 1961.-с.7-14.

10. Балдаев С.П. Родословные предания и легенды бурят. Ч.1: Булагаты и эхириты.- Улан-Удэ, 1970.-362с.

11. Баторов П.П. Культ орла у северобайкальских бурят // Бурятиеведение.- 1927.-№3-4.-с.79-81.

12. Баторов П.П. О происхождении мира по сказаниям северобайкальских бурят (аларскийвариант) // Бурятиеведение.-1928.-№IV (8). –с.139-140.

13. Бертагаев Т.А. Космогонические представления в мифологии монгольских племен // Историко-мифологические исследования. - М., 1974.-с.406-418.

14. Богораз Тан В.Г. Миф об умирающем и воскресающем звере // Художественный фольклор. – М., 1926.- №1.-с.67-76.

15. Викторова Л.Л. Монголы. Происхождение народа и истоки культуры. – М., 1980.-с.223.

16. Вязниковцев А.И. Экология в религиозных верованиях народов Цениральной Азии.- ««Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты». Улан-Удэ, 1996, с.134-135.

17. Галданова Г.Р. Доламайские верования бурят. - Новосибирск, 1987.- 114с.

18. Галданова Г.Р., Дашибалов Б.Ц. Рукописное наследие Ц.Самданова.-«Культура Центральной Азии: письменное источники. Улан-Удэ, 1968, сю145-166.

19. Галданова Г.Р. Ритуал шаманского посвящения и культ дерева в бурятском шаманизме. – «Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты». Улан-Удэ, 1996, с.102-104.

20. Герасимова К.М. Образы защиты жизни в будизме Центральной Азии. Улан-Удэ. 1999, с.159.

21. Урбанаева И.С. Шаманизм монгольского мира как выражение тэнгрианской эзотерической традиции Центарльной Азии. – « Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты». Улан-Удэ, 1996, с.48-65.

22. Галданова Г.Р. Ритуал шаманского посвящения и культ дерева в бурятском шаманизме. – «Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты». Улан-Удэ, 1996, с.102-104.

23. Герасимова К.М. Культ обо как дополнительный материал для изучения эпических процессов в Бурятии// Этнографический сборник.-1969.- Цып.5. с.105-144.

24. Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства на материале обрядного фольклора бурят.- М.: Наука, 1991.-297 с.

25. Жуковская Н.Л. Бурятская мифология // Мифы народов мира: Энциклопедия.-2 изд. М.: Рос. Энцикл., 1994.- т.1 –с.196-198.

26. Жуковская Н.Л. Ламанизм и ранние формы религии.-М.- Наука, 1977._ 199с.

27. Жуковская Н.Л. Сеянтические оппозиции в традиционной монгольской культуре // Искусство и культура Монголии и Центральной Азии : Тез.докл.- М.: Наука, 1981.-с.43-46.

28. Леви-Брюль. Сверхъестественное в первобытном мышлении.- М.: ОГИЗ, 1937.-517с.

29. Михайлов В.А. Религиозная мифология. –Улан-Удэ: Соел 1996.-111с.

30. Михайлов Т.М. Анистические представления бурят // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. –Л.: Наука. Ленинград отделение, 1976.-с.292-319.

31. Павлинская Л.Р. Художественный металл бурят XX в в истории этнограф. Аспекте: Автор реф.- канд. Истор.наук. – Л.,1987.

32. Позднеев А.М. Образцы народной литературы монгольских племен. – СПб., 1890.- вып.1.- 346 с.

33. Позднеев А.М. Очерки быта буддйских монастырей и буддийского духовенства в Монголии. – СПб., 1887.

34. Рассадин В.И. Бурятская животноводческая терминология как источник по исторической этнографии// Этическая история и культурно-бытовые традиции в Бурятии. с.55-80.

35. Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана –М.: Восточная литература , 1997-

36. Соктова И.И. Изобразительное и декоративное искусство Бурятии –Новосиб., 1988.-с.14

37. Тарасов Т.М. Опыт классификации шаман фольклора бурят М., 1968.-с.6

38. Токарев С.А. О происхождении бурятского народа //СЭ. –1953.- №2- с.37-52

39. Топоров В.Н. Гора// Мифы народов мира: Энциклопедия.-2-е изд.-М.: Рос. Энцикл., 1994.- т.1 –с.311-315

40. Топоров В.Н. Древо мировое // Там же.- т.1 –с.398-406

41. Топоров В.Н. Океан мировой // там же т.2 –с.249-250

42. Топоров В.Н. Праздник // Там же т.2 с.329-331

43. Урбанаева И.С. Шаманизм монгольского мира как выражение тэнгрианской эзотерической традиции Центарльной Азии. – «Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты». Улан-Удэ, 1996, с.48-65.

44. Хандаев В.В. Шаманизм и мировые религии.- Иркутск: ГП «Иркутск. обл. тип. №1», 1998.-80с.

45. Хундаева Е.О. «Бурятский эпос о Гэсэре: символы и традиции». Улан-Удэ, 1999.

46. Хундаева Е.О. «Бурятский эпос о Гэсэре: связи и поэтика». Улан-Удэ, 1999.

47. Элиаде М. Священное и мирское. – Изд. Московск. Ун-та,,1994.- с.143.

48. Экологические традиции в культуре народов Центральной Азии. Под ред. Н.В.Абаева.-Новосибарск, 1992.

49. Юнг К.Г. Понятие коллективного бессознательного // Бог и бессознательное. –М.: олимп, 1998.-с.84-98.

Оглавление

Стр.

Введение……………………………………………………………………………………

Глава I. Мотивы природы в бурятской Гэсэриаде

1. 1. Космоллогические, природные мотивы в бурятском мифе…………………

   2. Культовые и религиозные представления в Гэсэриаде, связанные

с образами природы…………………………………………………………….

Глава П. Профанно-природные представления в Гэсэриаде…………………………….

Грава Ш. Поэтика образов природы в Гэсэриаде…………………………………………

Заключение…………………………………………………………………………………..

Библиография………………………………………………………………………………..